Читать онлайн «Россия и ислам. Том 1». Страница 47

Поэтому понятие «Ислам» лишено онтологического содержания: нет субстанциальной концепции мусульманства. Оно есть абстракция, и именно поэтому его надо навсегда лишить порождающей функции, малейших намеков на статус sui generis.

Логическая и историософо-культурологическая аргументация анализируемой программы сводилась к тому, что уже изначально ислам был частично христианизирован, частично – нет. Между этими двумя его «частями» существует связь, вследствие которой непрестанно движущееся содержание «исламского духа» выступает в качестве динамической двумерной структуры. Динамизм же ее заключается в том, что нехристианскому надлежит стать по всем параметрам христианским, откапывая все новые пласты «нехристианизированного», способствуя их «всплыванию» до уровня потребности в адекватной христианизации. Нетрудно догадаться, к каким это вело и теоретическим и практическим результатам.

Я говорил уже о том, что и русская средневековая культура имела избыточное «культурное поле», а именно многомерность и поливариантность культурных значений, своего рода резерв в виде даже дисфункциональных структур, тех, которые могли бы стать функционально полезными лишь в какой-то, пусть и значительно отдаленной, перспективе.

И все-таки в довольно обширном наборе «запасных» культурологем не было даже самых робких приближений к евразийского (или даже «протоевразийского») типа моделям. Ведь евразийство исходит из того, что понятия «русское» и «азиатское» (в том числе и «азиатско-мусульманское») могут быть взаимопроницаемыми, могут находиться в единстве, могут присутствовать друг в друге; они взаимосвязаны, взаимообусловлены, подчинены каким-то единым – пусть даже и с превеликим трудом находимым и эксплицируемым – закономерностям. Евразийство143 не обязательно предполагает смену одного типа культуры другим («азиатского» – «европейским» и наоборот) в некоей временно-пространст-венной протяженности. Оно – скорее их одновременность, их перманентный взаимопереход. Но переход этот настолько бурный и многогранный, что в конце концов должны исчезнуть всякое реальное и символическое противопоставление, всякое онтологическое разделение, всякая твердо акцентируемая дуальность.

И тем не менее для того, чтобы эти фундаментальные мировоззренческие скачки свершились, необходимы столь же радикальные социокультурные предпосылки, активизаторы и стимуляторы.

Были ли они в России времен Ивана III, Василия III, Ивана Грозного?

Уверен, что нет, – хотя, как заверял глава воинствующих церковников Иосиф Волоцкий144, это было время всеобщего возбуждения умов145.

Процесс подспудного противоборства зачаточных форм отношений буржуазного типа и феодальных146 не оказался настолько значительным, чтобы породить даже «Предвозрождение», как утверждает Д.С. Лихачев147, а тем более – целое реформаторско-гуманистическое148 движение, как полагают другие авторы149, – и, следовательно, воистину прервать «связь времен»150 народов – как это случилось на Западе151, породив множество принципиально новых мыслительных и психологических структур, в том числе и евразийских схем и образов (или, во всяком случае, их эмбриональных форм).

Если отнести к числу последних «туркофильство», то нетрудно будет заметить, что и масштабность и укорененность его на том же Западе были куда больше, нежели в России XVI в. А вернее сказать – его там вообще не было152.

Евразийство – это принципиально новая жизненная позиция, стремящаяся к радикальному обновлению ойкумены. Его источник – осознание деструкции традиционного порядка. И поэтому тема катастрофы – как нынешней, так и грядущей, не только и не столько даже локальной, региональной, сколько даже планетарной, – должна проводиться в разных, но в целом непрестанных и мощных, интеллектуальных и эмоциональных планах153. Евразийство – это не только конструктивное, но одновременно и апокалипсическое мировоззрение. Поэтому ему никогда не суждено было отойти от имманентной европоцентризму – который лишь на первый взгляд может показаться его полной противоположностью, – резко контрастной, преимущественно черно-белой онтологической, гносеологической и этической палитры.

Но даже при всей своей глубокой амбивалентности евразийство – это:

– особое представление связи разнородных, разрозненных феноменов;

– поиск нормы в аномалии, логики в хаосе;

– порыв к тому, чтобы «стереть случайные черты»154, достигнув в конце концов не только взаимопонимания, но и слияния Запада и Востока, которые доселе в лучшем случае рисовались как две хотя и дополняющие друг друга, но остающиеся несовместимыми формы бытия.

Всего этого, повторяю, не было в России ни в XVI в., ни даже в XIX и начале XX в.

Теперь – о столь причудливом, странном, с трудом поддающемся сколько-нибудь строгой интерпретации феномене, как «туркофильство».

На Западе оно – в своих преимущественно экстремистских вариантах – выливалось не просто в умиление пред османской духовной и военной мощью, но и в пылкое стремление ей всецело покориться, даже утеряв при этом свою этноконфессиональную идентичность. Но и такие – и им тождественные по своей природе – эпистемиологические и когнитивные акции есть наиболее серьезный довод в пользу моей мысли о том, что евразийство – в его и классических, и даже эпатирующих формах – может быть полноценным плодом одних лишь последовательно западно-европогенных когнитивных и концептуальных структур.

Но что мы видим у Ивана Пересветова, которого давно уже155 сочли «русским туркофилом»?

Безусловную привязанность к христианско-европейской цивилизации. Ему который был не великороссом, а, скорее всего, белорусом («королевский дворянин» великого княжества Литовского) и, главное, человеком, долго жившим на Западе, многоопытным condottierre (condottierre – кондотьер (предводитель наемных военных отрядов /компаний/ в Италии в XIV–XVI вв., находившихся на службе отдельных государей и Римских Пап), как точно назвал его J. Pelenski156, – лишь эта цивилизация всегда казалась способной дать верное объяснение происходившему у всех на глазах великому метаморфозису социальных основ, политических укладов, нравственных и этических кодексов. Поэтому у Пересветова нет ни малейших отходов не только от христиано-, но и от европоцентризма.

Есть зато иное: смелая попытка реимплитации в традиционную ткань евро-христианской культуры тех компонентов мировой цивилизации, которые либо были от нее отсечены, либо вообще никогда не имели с ней никакой подлинной генетической связи, но которым тем не менее создается фальшивая генеалогия. Это своеобразная, но тем не менее не раз встречавшаяся в истории едва ли не всех стран модернизация.

Таким образом, призыв «учиться у турка»157 означал умение отыскивать в функциональных элементах социополитических и идейных структур Османской империи158 то, что можно было бы с успехом позаимствовать для борьбы с нею же – или с прочими мусульманскими государствами.

Попутно замечу, что такой «стратегический прагматизм» свойственен множеству позднейших модификаций евразийства, как бы ни казался он органически несовместимым с той его идеальной моделью, которая укоренилась в «массовом сознании» («тотальное слияние Запада с Востоком»; «окончательный демонтаж и западо– и востокоцентризма» и т. п.). Но, значит, и сами эти две категории – «европоцентризм» и «евразийство» – суть альтернативные и взаимодополнительные, а сражения между ними носят бутафорский характер, и только. Коль нельзя поэтому найти решающие аргументы в пользу одного против другого, то становится неизбежным плюрализм интерпретаций проблемы «Запад – Восток».

С одной стороны, генезис прото– и завершенно-евразийских159 схем давал немалые концептуальные ресурсы совокупному философско-историческому фонду, а с другой – не только не преодолевал, а, наоборот, даже усиливал те вековечно-жесткие структурные каркасы тщательно консервируемой культурно-национальной целостности, которые обосновывали и институционализировали базисное напряжение между христианством и исламом160, тормозя и собственную и чужую инновационную активность.

Начну с того, что не следует представлять каким-то автономным течением «туркофильство» и преувеличивать интерес к турецкой проблематике – вернее, к «турецким султанам», – как это сделал Зимин. Он объединил по данному параметру в одну группу людей, очень мало что на деле имевших общего между собой, – Федора Карпова, Берсеня Беклемишева и Ивана Пересветова161. А между тем, верно замечает А.Г. Кузьмин, «сходство в этом случае чисто внешнее». Крушение Византии не могло не привлечь внимания политических деятелей всей Европы и, естественно, вызывало интерес к военно-государственной машине победителя. Но Берсень Беклемишев интересовался турецкими правителями, дабы подчеркнуть, что и христианские цари могут быть хуже нечестивых (намек на Василия III). С Федором Карповым сближает Пересветова рассуждение о «правде». Но если «закон» – это категория объективная, то «правду» каждое сословие понимало по-своему. На Руси крушение Византии склонны были объяснять отступлением от «чистого» православия, Флорентийской унии и т. д. Но Иван Пересветов предложил другую трактовку, весьма актуальную в свете российской действительности середины XVI в.: виновниками поражения оказались «вельможи», которым последние византийские императоры дали слишком много власти. Магомет-салтан представлен И. Пересветовым как образец правителя, причем действия его развертываются как бы на русской почве162. Магомет отменил наместничество, платя чиновникам по принципу «кто чего достоин»; неправедные судьи подвергаются жестокому наказанию: с них живых сдирают кожу. Если Ф. Карпов требовал соединения «правды» с милостью, то И. Пересветов настаивает на сочетании «правды» с «грозою»: «как конь под царем без узды, так и царство без грозы». Царь должен – по примеру все того же Магомета-салтана – опираться в первую очередь на воинское сословие, ибо лишь ими он силен и славен163.