Читать онлайн «Россия и ислам. Том 1». Страница 42

История ее характеризуется принципом подвижности или процессиальности существования. Она есть континуум, в котором царит тотальность возможности и действительности, причем напряженность между этими двумя модусами бытия и составляет как основу укоренения в действительности, так и условие изменения.

Переход от одной ее стадии к другой, от одной системы отношений к другой и, следовательно, качественный перелом или скачок осуществляется не дискретно, а предполагает континуум переходных состояний, могущих повести и к качественным скачкам («переломам», «порогам», если воспользоваться терминологией Лейбница).

С позиций евразийцев, проевразийцев и квазиевразийцев, средневековая Россия свершала беспрерывные колебания между христианским Западом и мусульманским Востоком; ее самосознание попеременно соскальзывало, подобно кривой осциллографа, то к одному, то к другому из этих полюсов27. В рамках подобного типа сознания – «блуждающего сознания» – каждое понятие («Христианство» «Православие» и пр.) соотносится с противостоящим ему двойником («не-Христианство»; «ислам» и т. д.), лишь таким путем обретая собственное рефлективное определение.

Но это бесконечное отталкивание себя от себя, полагание своего инобытия исключительно в своем антитезисе – и потому не опосредованное никаким последующим синтезом – замыкает все такие определения в герметичном пространстве кругами пульсирующей мысли. Оно обрекло бы русскую культуру и ею же созданные антагонистические образы христианского и мусульманского миров на перманентные политические, моральные, историософские и прочие коловращения.

Вот этого-то средневековая русская ментальность смогла избежать.

Как бы ни были глубоки и разномастны ее связи с «басурманством» (а еще ранее – с доисламскими монгольскими ханами28), они не стали теми детерминантами, которые могли бы оказать сколько-нибудь решающее воздействие на замкнутый мир «типично русского верноподанного», мир, в общем и целом проникнутый ярой неприязнью к Иноверию, особенно в его «басурманской» оболочке.

Он, этот мир, по всем своим зонам строился – посредством априорных категориальных рамок – на основе строгого монизма. А последний в состоянии принимать лишь стабильное за истинное, одну только безопасность – за критическое понимание, предпочитая застойность собственной деградирующей формы всем вероятностно-плюралистическим моделям29.

С другой стороны, нельзя забывать о том, что и в тогдашней Руси динамика культуры была тесно связана с «избыточностью культурного поля», т. е. с многомерностью и поливариантностью культурных значений. Следовательно, эта культура включила в себя не только явные, но и латентные, не только функционально полезные, но и дисфункциональные системы, а также структуры, различающиеся временными параметрами своего действия30.

Русской – да, впрочем, и любой иной – культуре оказалось присущим наличие таких «степеней свободы», которые превышали необходимый для ее функционирования в социальной системе уровень. Это «сверхнеобходимое» многообразие потенций и образовывало тот резерв, который обеспечивал ее продвижение вперед, и те ресурсы, которые использовались в ходе развертывания культурно-исторических судеб России, т. е. расширения ее «культурного поля», наращивания новых культурных ценностей, новых культурно-значимых ориентаций и мотиваций, надстраивание нового предметного мира культуры и т. д.

Целостность средневековой русской культуры, ее системная организованность отнюдь не противоречат «избыточности культурного поля» и многомерности социокультурных образований. Ведь каждая культурная система, будучи целостностью, внутренне органическим единством, актуализирует и реализует в своем конкретно-историческом функциональном бытии определенные потенции данной системы. Латентные возможности последней могут стать ее же ценностями, идеалами и нормами. Иными словами, понятие «система культуры» охватывает идеальные формы реализации ее определенных потенций, латентные функции культурных значений, те функционально возможные в составе культуры вариации, которые предоставляются «культурным полем». Реализация функционально возможных черт культуры в специфических образцах и нормах связана с выбором определенного пути эволюции культуры, с преодолением «избыточности культурного поля». На его периферию отодвигаются «избыточные пласты» возможных, но по тем или иным причинам не сумевших реализоваться культурных смыслов. Однако, в силу диалогичности культуры как таковой, существования в ней не только процессов взаимодействия и взаимообогащения, но и диалога-конфликта различных противоборствующих сил, эти латентные культурные смыслы – или культурные ценности – в определенный момент в состоянии актуализироваться и даже стать фундаментально значимыми для нового типа культуры.

Я бы отнес к этим «латентным культурным смыслам» толерантные и диалогостремительные установки – всю ту же, условно говоря, «линию Афанасия Никитина». Будь она продолжена и далее – т. е. если бы ей удалось снять и следующую оппозицию – Монотеизм // Немонотеизм, – то соответственно ушел бы с авансцены образ эйкумены, не имеющей завершенной структуры, не являющейся иерархически упорядоченной и качественно дифференцированной в онтологическом плане. Она, напротив, предстала бы как открытая, неопределенная и бесконечная, в ней все религиозно-культурные субстраты принадлежали бы к одному и тому же уровню реальности (вследствие этого был бы минимизирован и уровень психологической взаимонапряженности).

Но экспансия этих тенденций встречала на своем пути ряд трудноодолимых барьеров.

Даже весьма действенный нередко прагматизм политики Москвы по отношению и к кавказским, например, мусульманам31, и к таким могущественным державам, как Османская и Сефевидская, не смог:

– ни структурно, ни функционально поколебать едва ли не всестороннее влияние негативных по отношению к исламу абсолютистски сформулированных постулатов, мифоконструирующих ключевых сигналов и символов;

– добиться серьезного сдвига соответствующих парадигм;

– легитимизировать такую коммуникационную культуру, такое когнитивное единомыслие, такие объяснительные модели, которые позволили бы прочней войти в духовный мир русского общества XV–XVI вв. «Неслыханного» и «Невиданного». Бесспорно, одну из наиболее весомых причин этому надо искать в характерной для подданных московского монарха авторитарной картине мира. Она, впрочем, еще и патерналистична: и отец, и «духовный пастырь», и все те, кто объемлется категорией «власть» – особенно, конечно, великий князь32, – принимаются индивидом как наиболее последовательное воплощение субстанциальной связи с Абсолютом. Поэтому любой носитель патерналистского авторитета воспринят как своего рода сверхъестественное существо, заслуживающее той или иной степени экстатического поклонения.

И в последующие эпохи можно с уверенностью фиксировать фактически всеобщую приверженность даже считавшихся самыми передовыми писателей, поэтов, мыслителей к политической и эстетической символике «азиатогенного» – или «азиатоподобного» – деспотизма33 и вообще к социокультурным моделям, сводящим до предела практически любую гуманистическо-нндивидуалистичес-кую альтернативу34. И потому не случайно в русской культуре так долго отсутствовали целостные определения личности, заменяясь мозаикой отдельных понятий, принципов и априорных схем. Лишь в этом плане можно говорить об определенной конгениальности русской культуры не западным (и особенно постренессансным, ориентированным на прямое самораскрытие и полную самореализацию сущностных сил субъекта), а «азиатским теориям личности» с их акцентом на «корпоративное благосостояние», экзистенциальную ясность, интуитивную логику и т. п.35.

Таковы глубинные основы равнения типичного представителя Russia Mediaevalis на спаянную узами внутренней дисциплины, солидарности, взаимовыручки и взаимной любви замкнутую группу – на свой же собственный «народ-богоносец». Программируется, следовательно, «двойной стандарт» – индивидуального и коллективного поведения: «свои» – объект поддержки, внимания, самопожертвования; «чужие» – неприязни и подозрения36.

Но в любом случае личность оказывалась под сокрушающим прессом господствовавшего в России XVI в. социального отчуждения37. Оно и порождает болезненные явления психологического, морального расщепления. В морально-психологической структуре личностного сознания доминировало ощущение трагичности бытия, метафизической «заброшенности» в мире. Как свое необходимое духовное дополнение оно, это ощущение, порождало различного рода иррациональные фобии, в первую очередь обращенные против любых форм иноверия.