Читать онлайн «Россия и ислам. Том 1». Страница 20

Подчиненная одному врагу, со всех сторон окруженная другими10, боясь поэтому потерять свою этническую и конфессиональную идентичность, древнерусская культура ограждалась от «нехристей» (в ряду которых оказывались и католики) системой таких ценностей, которые представлялись логически и психологически следующими из православия и воплотившимися в комплексе «специфически русских», т. е. «подлинно православных», институтов, правовых норм, принципов национальной морали и т. п.11. Таким образом, вместо аналитико-социального освоения иных, «нестандартных», «противоречивых» культурных миров предлагалось мифологизирующе-метафорическое подтягивание к раз навсегда завершенному, вневременному образцу русской культуры, как некоему воплощению извечного конфессионального идеала, как главному оплоту православия во всей Вселенной12.

Иного и нельзя было, по-видимому, ожидать в свете уже описанного в предыдущей главе стремления отождествлять «государственного врага» (или, вернее, «восточного государственного врага») с понятием «Ислам».

Равным образом и монголы – еще язычники, еще никак и не думавшие о мусульманизации – подключены в понятийный ряд и «безбожников» и «агарян», в свою очередь оцениваемых как совершенно равнозначные. «Повесть о разорении Рязани Батыем в 1237 г.» говорит о том, что «враг христианский»13 «безбожный Батый» – которому, «нечестивому», блуднику, лжецу, хитрецу, обманщику, противопоставлены как «благоверные», как олицетворение христианских добродетелей, русские князья, – явился с «бесчисленным множеством… безбожных агарян»14.

В летописях того же периода не только клеймится весь «безбожный обычай поганский»15, не только половцы и татары и сущностью и символически приравнены к исповедникам ислама, но и с симпатией повествуется, например, о единоверном царстве Сербском, которое мучают исмаильтяне, о «злом ислаильском царе Боязите», его «безбожных турках»16 и т. д.

Как видим, слову «ислам» все усердней отводился статус «условного раздражителя», наделенного всецело отрицательным знаком в нынешней и будущей ситуации.

Но если воссоздать архитектонику окружающей древнерусскую культуру XIII–XIV вв. иноверческой среды, то можно заметить несовпадение ее логической и языковой моделей – или понятийного содержания в лексическом значении слова и экстра-понятийного (собственно языкового) значения17.

В лексических значениях слов «агаряне», «исмаильтяне», «басурмане» их концептуальные ядра, их понятийные сердцевины не несли с собой никакой специфически исламоведческой информации, а лишь ту, которая сопряжена с понятиями «многобожники», «язычники», взятыми в их строгом смысле.

Анализ соответствующих источников (который еще предстоит в будущем дополнить гораздо более точным контент-анализом) показывает, что в информационных процессах, связанных с понятием «восточный государственный враг», референциальную функцию, функцию отсылания к определенным этническим и идеологическим группам (половцы, татары, «безбожники» и т. п.) зачастую нес не термин «ислам», а иные, более привычные, намного ранее прочно вошедшие в древнерусскую лингвистическую картину мира – «поганые», «нехристи».

Значит, в «монгольскую эпоху» – точнее, вплоть примерно до середины XIV в., когда интенсифицировался процесс мусульманизации Золотой Орды, – нет оснований говорить о функционировании в русской культуре (и даже на ее элитарном уровне) автономной «модели ислама» – именно ислама, а не какого-либо иного понятия, скажем, «нехристи», «многобожники» «язычники», и именно модели, а не образа (image), поскольку последний вовсе не обязан, на мой взгляд, иметь какие-либо структурные соответствия с репрезентируемым предметом, и потому он должен быть внесен в категорию «знак».

В самом деле.

В узком понимании термин «модель» означает (я беру лишь семиотологический пласт) знаковую систему, находящуюся в некотором объективном соответствии с исследуемым объектом, способную его замечать на определенных этапах познания и дающую в процессе исследования «некоторую, допускающую опытную проверку, информацию, переводимую по установленным правилам в информацию о самом исследуемом объекте»18.

В широком понимании модель – это такая знаковая система, которая «обладает определенным соответствием с оригиналом и способна замещать его в каких-либо процессах, не обязательно имеющих целью подчинение новой информации об оригинале»19.

Но всего этого, повторяю, не было в описываемые десятилетия, и потому точнее будет фиксировать наличие не информантов-моделей ислама, а их противоположностей – «знаков ислама» как репрезентантов с нулевой степенью подобия представляемым им предметам. Но более того, они, эти знаки, несмотря на их кажущуюся полисемантичность – в условиях «отстраненности от Азии», от всего комплекса восточно-мусульманских культур и их языков, – на самом деле фрагментизированы, вычленены, взяты автономно, без интерпретирующих их смысловых значений и потому не способны были выполнять функцию отображения или воспроизведения особого предметного континуума – мусульманской цивилизации, в общем-то географически и интеллектуально от Руси тогда очень отдаленной и для нее малоинтересной.

Иная политическая и культурная стратегия была избрана по отношению к татаро-монголам. И при них динамика когнитивных и социальных изменений строилась так, чтобы достаточно четко и развернуто функционировали механизмы адаптации и аккомодации. Политические и церковно-идеологические лидеры смогли приспособиться к новым требованиям, хотя они и казались вначале явно несовместимыми с их традиционными социальными позициями и системой верований. Эти лидеры усвоили новые правила политической деятельности, в общем-то обойдясь без разрыва локальных, родственных и иных традиционных связей и со временем даже получив право на интеллектуальное пренебрежение эмоциональным и несбалансированным поведением многих золотоордынских владык. Русь не стала их улусом; на ее территории фактически не было ордынской администрации; она сохранила собственное управление, культуру, религию.

Татаро-монгольские ханы, как известно, держались курса на веротерпимость20, не раз при этом демонстрируя свою лояльность к православной церквй21. Даже после того, как хан Узбек в 1313 г. сделал ислам господствующей религией, не произошло сколько-нибудь драматических изменений22. Ханы, свидетельствует историк русской церкви, проявляя здесь завидную беспристрастность, не переставали держаться в своих действиях древних узаконений Чингиза и обычаев своих предков, а потому не изменяли своей веротерпимости по отношению к подвластным им народам. И преемник Узбека – Джанибек – был, как говорят летописи, «добр зело к христианству… и, по случаю тяжкой болезни своей жены, даже обращался к святителю Алексию, прося его милость об исцелении болящей»23. Сохранилось известие, продолжает Макарий, будто в 1327 г. близкий родственник Узбека, Щелкан, явившись со множеством татар послом в Тверь, «хотел обратить русских в мусульманскую (бесерменскую) веру, – за что русские его убили»24. Но и это все, резонно замечает Макарий, – преувеличение: «…точно ли Щелкан имел намерение совращать русских? Не придумано ли оно (это сообщение. – М.Б.) у нас с целью сильнее возбудить народ против притеснителя и его злых замыслов? Во всяком случае, намерение это только и осталось намерением»25.

Равным образом, продолжает Макарий, «Слово о житии Дмитрия Иоанновича Донского» приводит такие слова Мамая: «Возому землю русскую, и церкви христианские разорю, и веру их на свою преложу, и велю им поклоняться своему Магомету»26. Но нет и по сей день веских доказательств того, что «даже Мамай» собирался мусульманизировать27 в случае победы русские земли28.

Более того. Не только в доисламский, но и в исламский периоды своей истории Золотая Орда не препятствовала миссионерской деятельности православия на своей же территории (подготавливая тем самым условия для цепной реакции распада собственных духовных устоев, для многозначной трансформации сознания различных населявших ее этносов). Вследствие этого ряд лиц из ханских родов перешел в православие (в том числе родной племянник хана Берке, получивший при крещении имя Петр и впоследствии канонизированный)29.

При всех своих в общем-то незначительных количественных параметрах этот процесс (еще более усилившийся в XV–XVI вв.) имел громадное значение как в культурологическом, так и в социологическом отношениях.

Стало меняться восприятие онтологического бытия массива «поганых», где были сконцентрированы существенно отличные от русского этноса языковые, морально-этические, религиозные