Читать онлайн «Россия и ислам. Том 1». Страница 114

Автор Марк Батунский

153 Порождая поэтому – подобно классическому романтизму (см.: Castex Р.-G. Horizons romantiquis. P., 1983. P. 15) – литературу «мистического экстаза, буйного самозабвения и лихорадочного стремления к абсолюту», «призыв к запредельному», «жажду последнего знания» и т. д. и т. п.

154 Слова русского поэта Александра Блока (1880–1921), в творчестве которого звучали и евразийские ноты.

155 См. особенно: Егоров Д. Идея «турецкой реформации» в XVI в.//Русская мысль. Книга VII. 1907.

156 Pelenski J. Opit. cit. P. 189. Кое в чем еще сохраняет свое значение работа: Philipp I. Ivan Peresvetov und sein sihriften zur Erneuerung des russisches Reiches // Osteuropâische Forschungen. Neue Folge. Vol. XX. Konigsberg, 1935.

157 И тут надо отдать должное тогдашней литературе, да и прочим жанрам искусства, ибо они действительно, как сказал Фридрих Шиллер, способны были «держать чудовищное и ужасное (т. е. в данном случае «злого мусульманина». – М.Б.) на расстоянии и не переполнять нас страхом» (цит. по: Schapiro G. From the Sumblime to the Political: Some Historical Notes // New Literary History. Ajournai of Theory and Interpretation. 1985. Vol. XVI. N 2. P. 221).

158 И в самом деле: кому из дальновидных идеологов европейских монархий не могло не импонировать то, что в XVI в. Османская государственная машина отличалась более справедливыми судьями, более эффективным чиновничьим аппаратом, господством принципа меритократки, а значит, и довольно широким процессом вертикальной социальной мобильности? Но ведь немало все тех же «дальновидных идеологов» уже изначально замечали, что социоэкономическая и культурно-политическая системы османского общества лишены внутреннего динамизма и внутренних стимулов для прогресса, исключают реальные возможности многоаспектной свободной динамики мысли, функционирования механизмов саморазвития и самосовершенствования.

159 Само собой очевидно, что я везде имею в виду евразийство как идеальный тип, т. е. как устойчивую по составу, относительно замкнутую и более или менее стабильную в сопредельных временных и даже пространственных границах систему историософских, культурно– и политологических установок. Они же порождают систему специфических стандартов, норм и ценностей, принятых членами данного социума (субсоциума) и понимаемых ими более или менее однозначно как руководство для интеллектуальной и практической деятельности, социально значимой для данного сообщества. Однако в реальной жизни такого явления – во всяком случае, со всеми его только что описанными характеристиками – никогда не было. Ведь любой «идеальный тип» имеет значение «чисто идеального предельного понятия, к которому действительность примеривается с целью выявления конкретного содержания». Что касается «идеальности», то она должна подчеркивать и умственную конструкцию, теоретическую модель, весьма далекую от мира, от которого она отвлечена. Она «так же мало встречается в реальности, как физические реакции, которые вычислены только при допущении абсолютного вакуума» (WeberМ. Wirtschaft und Gesellschaft. Koln – Berlin, 1964. В I. S. 10).

160 В этой же связи надо признать справедливой критику Ф. Сергеевым (см.: Сергеев Ф.П. Формирование русского дипломатического языка. Львов, 1976. С. 49) известного некогда востоковеда Н. Веселовского (см.: Веселовский Н. Татарское влияние на посольский церемониал в Московский период русской истории. СПб., 1911. С. 1–2) за то, что он «необоснованно преувеличивает влияние татарского (шире – восточного) церемониала на русский».

161 Зимин А.А. Максим Грек и Василий III в 1552 г.//Византийский временник. Т. 32. М., 1971. С. 76.

162 Я бы поэтому обратил внимание на чрезвычайную сложность («мультикритериальность») жанра посланий Пересветова Ивану Грозному. Это – не просто аллегория, а одновременно и миф, и волшебная сказка («на восточную тему»), и религио-политическая утопия, и трактат-предупреждение. Все они находятся между собой в семантическом единстве, ибо у них общая цель – заставить русского царя «превзойти себя» путем следования указанному Пересветовым образцу, преодолеть традиционно сковывавшие Русь политические и культурные барьеры – тем самым гиперболически ускорив ее морфологическое и функциональное развитие. Но миф и сказка делят пространство на «свою» (культурную) и «чужую» (не– и антикультурную) зоны. Между тем у Пересветова преобладает тенденция, не выпячивая все нетрафаретное и экзотическое – хотя именно в их доменах (мусульманский мир) он искан ситуации и характеры, способные облечь плотью его идеи, – доказать, что иная – «чужая» – зона есть, в сущности, «своя», ибо и она в своих глубочайших, пусть далеко не всегда заметных, проявлениях проникнута христианским духом. Итог этой – типичной, кстати говоря, для утопии, волшебной сказки, мифа – динамической событийности – в состоянии сделать из Турка уже не «божий бич», ниспосланный наказать христиан за их грехи, а чуть ли не «божьего посланника», которому поручена миссия дать образец справедливого и мудрого правления, хотя образец этот то подспудно, то даже явно питается евангельским мировоззрением.

163 Кузьмин А.Г. Публицистика и общественная мысль // Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. С. 127–128.

164 См. подробно: Paris G. La légende de Saladin //Journal des Savants, 1893. May-Aug.

165 Батунский M.A. Развитие представлений… С. 113.

166 См.: Батунский М.А. Ислам и русская культура XVIII века // Cahiers du monde russe et sovietique. Vol. XXVII(l). Janner-Mars. 1986.

167 См.: Уколова В.И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира. История и современность. Ежегодник, 1985. М., «Наука», 1986. С.129.

168 Для византийской мысли христианский эсхатологизм часто оборачивался «пространственным неисторизмом» – чуждым, следовательно, эсхатологическому историзму и остро переживаемой темпорапьности Блаженного Августина и перераставшим в идеологию верноподданнической имперской государственности (см. подробно: Dempf A. Sacrum Imperium. Geschichte und Staatsphilosophie des Mittelalters und politischen Renaissance. München-Berlin, 1929; Podskalsky D. Byzantische Reichstheologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Grossreiche (Daniel 2 und 7) und dem Tausend-jâhrigen Friedensreiche (Apok. 20). Eihe Motivgeschichtliche untersuchung. München, 1972).

169 См.: Уколова В.И. Философия истории Аврелия Августина. С. 129.

170 Отсюда – и его, православия, претензии на то, что лишь ему, а не западному христианству удалось установить подлинную веротерпимость, и то, что оно, как я упоминал выше, опять-таки в отличие от Запада, не дало преобладающего удельного веса тем историософским концептам, которые во всех срезах бытия и христианских и мусульманских ареалов видят манифестации единого всемирного (даже «космологического») исторического процесса. Бесспорно, всем этим обусловлено и то, что идея священной войны, ставшая доминантной на средневековом Западе, осталась чуждой реально воевавшей с мусульманами Византии. Что касается средневековой же России, то и ей были свойственны лишь аналоги – хотя зачастую безупречные и по форме и по содержанию, – но не более, идейно-символического антуража все той же «священной войны».

171 Отсюда – и тот факт, что средневековый Запад стремился раз и навсегда исторгнуть из себя ислам (изгоняя его приверженцев или принуждая их к крещению), тогда как тогдашняя же православная Россия вынуждена была вводить некие подобия системы миллет, характерной для мусульманских государств, в частности для Османской империи.

172 При всем при том, что православие тяготеет скорее к равновесию, чем к напряжению и его разрешению – как это предпочитал делать Запад (см.: Berman М. The Reenchantment of the World. Ithaca – London, 1981. P. 213). Но в конце концов Христианству – ни православному, ни католическому, ни протестантскому – не удалось и поныне разрешить дилемму конструктивного преобразования He-Христианского и коэволюции с ним. Значит, и в данном случае Pax Orthodoxa был в гораздо большей степени гипертрофированным вариантом «общехристианской нормы», чем исключением из нее.

173 Которые А.М. Сахаров относит к жанру «историко-аллегорических повестей». Авторы их видели в литературе орудие воздействия на общественные события и были откровенно воинственными и тенденциозными. «Стремясь сделать свои политические внушения более убедительными, /они/ ссылались на исторические прецеденты. Но поскольку исторические факты были важны для этих авторов не сами по себе, они изображались чрезвычайно пристрастно, схематично и односторонне». (Сахаров А.М. Исторические знания//Очерки русской культуры XVI века. Ч. 2. С. 158–159).

174 При этом ни малейшего значения не имеет то обстоятельство, что в трудах Пересветова – «история… мнимая, хотя и несравненно более правдоподобная, чем в легенде о Шимоне – основателе Киевско-Печерского монастыря, или об апостоле Андрее, предсказавшем якобы основание Киева. Пересветов… приводит и подлинные факты из истории Византии и турецкого султаната… однако лишь те, которые важны с точки зрения его политической (я бы обязательно добавил сюда – и даже поставил бы его на первое место – термин «религиозной», – М.Б.) пропаганды» (Там же. С. 159).