Александр Лаппо-Данилевский - Методология истории

Читать онлайн «Методология истории». Страница 63

Автор Александр Лаппо-Данилевский

При теоретико-познавательной постановке проблемы можно также решать ее или в отрицательном, или в положительном смысле.

Последовательный солипсист, например, признающий существование лишь собственного своего «Я», собственных своих представлений (praeter me ens aliud non est), с такой точки зрения, теоретически отрицает и наличность чужих сознаний: на основании моего представления о чужом «Я», говорит солипсист, я не могу утверждать его объективной реальности, ибо каждое чужое «Я» есть только содержание моего же собственного представления; значит, мое представление о чужом «Я» еще не дает мне основания утверждать наличность чужого сознания, данного в действительности. В качестве методологического приема такая теория, конечно, ограждает мыслителя от догматического утверждения существования чужого «Я»; но сама она еще не выходит за пределы скепсиса относительно действительного его существования и, значит, слишком мало удовлетворяет запросам нашего «Я»: ведь солипсист не может представить самого себя только представлением другого (если бы он существовал), хотя последнего и считает только своим представлением; кроме того, в числе своих же представлений солипсист встречает и такие, содержание которых он черпает из бывших состояний своего сознания; но оставаясь вполне последовательным, он не может различать свои представления о действительно бывших состояниях своего же сознания от испытываемых им в данный момент представлений о таком содержании и не имеет возможности говорить о своем «Я» в полноте его значения и о непрерывности своего сознания: оно распадается на множество мгновенно преходящих «Я», «чужих» друг другу, что с точки зрения солипсизма, однако, неприемлемо. Помимо указанных затруднений, солипсизм представляет еще одно неудобство: в теории отрицая чужую одушевленность, солипсист признает ее на практике; он поступает так, как если бы люди были одушевлены; но такое расхождение теории с практикой не свидетельствует в пользу самой теории и лишает ее последователя возможности применять ее на практике.

Итак, можно сказать, что отрицание чужой одушевленности вообще приводит к целому ряду затруднений; но и обоснование такого принципа, с теоретико-познавательной точки зрения, представляется затруднительным. Впрочем, интуитивист легко решает нашу проблему: чужое «Я», говорит он, «дано мне непосредственно, оно инстинктивно познается мною вместе с чувственно воспринимаемым, но нечувственным образом»[222]. Гносеолог, придерживающийся другого, критического направления, не может, однако, удовлетвориться вышеприведенным решением: он должен выяснить те основания, в силу которых он приписывает такому своему переживанию объективное значение: если «чужое Я» не оказывается непосредственно данным в моем опыте и я заключаю о нем по наблюдениям над телесными процессами, то и возникает вопрос, на каком основании я делаю такое заключение[223]? При его обосновании следует различать теоретическую точку зрения от регулятивно-телеологической или практической.

С теоретической точки зрения, можно, казалось бы, утверждать, что понятие о «сознании вообще» уже включает признание чужого «Я». В той мере, в какой я, например, сознаю сверхиндивидуальность общезначимых категорий моего мышления, я уже считаю их обязательными для всякого сознания, что как бы предполагает признание его существующим и помимо моего собственного сознания; то же можно заметить и относительно общезначимости научных суждений: она предполагает признание их таковыми всяким другим познающим субъектом; аналогичные рассуждения легко сделать и относительно нравственных и эстетических понятий. Следует иметь в виду, однако, что понятие о сознании вообще в его трансцендентности, т. е. вне-пространственности и вневременности, не дает основания признавать реальное существование чужого «Я» в его конкретной индивидуальности.

В связи с вышеприведенным соображением можно поставить и другое, исходящее из понятия о соотносительности между понятиями о субъекте и объекте, о «Я» и о «не Я». Всякий, кто сознает свое «Я», т. е. кто обладает самосознанием, вместе с тем мыслит его в его отношении к содержанию сознания, т. е. к объекту или к «не Я»; в таком смысле, понятие о «Я» предполагает и соотносительное ему понятие о «не Я»; но соотношение «Я» — «не Я» получает наиполнейший свой смысл лишь в том случае, если «не Я» однородно с «Я», т. е. если я ставлю свое действительно существующее и одушевленное «Я» в соотношение с действительно существующим и одушевленным «не Я» или чужим «Я»; иными словами говоря, «самосознание есть вместе с тем сознание другого», сознание своего «Я» достигает наибольшей своей характерности лишь под условием его соотношения с другим «Я»: они мыслятся как взаимно обусловливающие друг друга части одного целого. С такой точки зрения, сознание своего «Я» логически, а не только психологически требует его противоположения чужому «Я», т. е. ведет к утверждению, что и последнее существует[224]. Рассуждение подобного рода, однако, все же не дает возможности установить объективные признаки, на основании которых познающий субъект мог бы утверждать одушевленность той, а не иной конкретно данной ему индивидуальности.

Если отрицать возможность теоретически доказать чужую одушевленность, то при фактическом признании ее всяким нормальным сознанием приходится искать его обоснование в другой области. Принцип признания чужой одушевленности действительно гораздо тверже устанавливается в его регулятивно-телеологическом значении: категорически не утверждая его в данное время в качестве безусловно доказанной истины, можно пользоваться им для целей познания в качестве научной гипотезы, нужной для объяснения некоторой части действительности; но можно принять его и в качестве нравственного постулата, без которого нельзя представить себе «другого» как самоцель, в отношении к которой наше поведение и должно получить нравственный характер.

Принцип признания чужой одушевленности можно признать гипотезой; она нужна психологу, социологу или историку для того, чтобы объединять свое знание о наблюдаемых им чужих поступках и деятельностях[225]. Такая гипотеза, не противореча опыту, более вероятна, чем обратное положение. В самом деле, положим, что я (А) высказываю гипотезу об одушевленности B, C, D,…; она более приемлема, чем гипотеза о том, что В, С, D,… — механизмы: ведь при высказывании гипотезы об одушевленности В, С, D,… я (А) не попадаю в постоянное противоречие с своим опытом, в котором я переживаю собственную свою одушевленность, данную вместе с испытываемыми мною раздражениями, с моими движениями и т. п.; между тем при высказывании гипотезы об отсутствии одушевленности в B, С, D,… я принужден исключить себя (т. е. А) из сферы ее приложения, ибо я не могу признать самого себя только механизмом. Следовательно, гипотеза о чужой одушевленности в ее приложении к известной части действительности оказывается в большем соответствии с данными нашего опыта, чем обратное положение, что и придает ей большую вероятность.[226]

В качестве гипотезы принцип признания чужой одушевленности действительно предпосылается и в психологии, и в социальных науках, и в истории; в теории и на практике, когда мы имеем дело с подобными нам существами, этот принцип оправдывает то доверие, какое наше сознание инстинктивно питает к нему, выдерживает проверку в его разумном приложении к эмпирическим данным и служит для их объединения и для их объяснения. Само собою разумеется, что такую гипотезу нельзя смешивать с мнимоэмпирическим знанием «чужого Я»: ведь всякий познает «чужое Я» при помощи подстановки самого себя в условия его душевной жизни и, значит, строит ее исходя из представления о собственной своей индивидуальности, как некоего единства, а также из элементов собственной своей жизни; но гипотетически конструируя «чужое Я» для объяснения его действий, нельзя забывать, что познающий субъект не обладает эмпирическим знанием «чужого Я» и принужден ограничиваться наблюдением над «внешними» обнаружениями его душевной жизни, телесными процессами, значение которых он толкует на основании собственного своего «внутреннего» опыта; только благодаря такому допущению, например, целесообразности данных действий, он получает, однако, возможность установить некоторую непрерывность в их ряде, представить себе развитие данной деятельности, а значит, и соответствующих событий и т. п.[227]

Наконец, с точки зрения «практического разума», принцип признания чужой одушевленности принимается в качестве нравственного постулата. В самом деле, нравственное сознание моего «Я» требует, чтобы я признавал чужую одушевленность: ведь нравственно свободная деятельность моего «Я» не может быть деятельностью без объекта; но такой объект должен побуждать меня к нравственно свободной деятельности, а не механически «связывать» ее в причинно-следственном смысле; значит, он должен мыслиться мною таким же нравственно свободным, признающим мою свободу субъектом, как и я сам, что нельзя высказать, не признавая «чужого Я», не считаясь с его индивидуальностью как самоцелью, не уважая в нем самобытной человеческой личности; следовательно, с указанной точки зрения каждое «Я» должно признавать чужую одушевленность, хотя бы оно и не могло доказать действительное ее существование. Таким образом, с точки зрения безусловного требования нравственного своего сознания, каждое «Я» постулирует одушевленность именно того, в отношении к кому оно в данном месте и в данное время свободно предъявляет себе такое требование.[228]