Читать онлайн «Древнерусские учения о пределах царской власти». Страница 29

Таким образом, если иметь в виду один только этот источник послания Акиндина, то можно столько же говорить о влиянии Византии, сколько и о влиянии славянского перевода. Но влияние славянской и, в частности, русской письменности этим не ограничивается. Хотя в предшествующей русской литературе не было высказано мысли о правах князя в отношении митрополита, но были высказаны такие идеи, из которых учение Акиндина представляет простой вывод. В посланиях митр. Никифора он мог прочесть, что на князе лежит обязанность не давать волку войти в стадо Христово и уберегать от терния виноградник, иже насади Бог. Никифор не договаривал свою мысль и не давал князю никаких практических наставлений. Но для Акиндина это могло быть заменено особенными обстоятельствами, которые переживала тогда русская церковь; они могли подсказать ему, в каком смысле нужно толковать отвлеченную мысль митр. Никифора. Следовательно, послание Акиндина сложилось под тремя влияниями: 1) византийского права, 2) славянской и русской письменности и 3) его собственного отношения к делу, вызвавшему послание. Это отношение определило как выбор литературных пособий, так и их толкование [336] .

Два других учения этого периода носят характер противоположный учению Акиндина. Они относятся отрицательно к вмешательству князя в дела церковного управления и ограничивают его власть исключительно светскими делами. Первое из этих учений принадлежит митрополиту Киприану.

Известны сложные отношения его к России и к русской церкви. Еще при жизни митр. Алексея, в 1375 г. он был поставлен по просьбе Ольгерда в митрополиты литовские с тем, чтобы по смерти митр. Алексея к нему перешла кафедра митрополии Всея России [337] . Немедленно после своего поставления он сделал попытку захватить митрополию, но неудачно. Когда скончался митрополит Алексей, он повторил попытку и с этой целью приехал в Москву; но в. к. Дмитрий Иванович его не принял, он был схвачен и затем поехал в Константинополь добиваться своих прав. У великого князя был свой кандидат – некто Митяй, которого он и отправил к патриарху за поставлением. Митяй в дороге умер, и тогда Дмитрий Иванович позвал на митрополию Киприана. Он прибыл в Москву в мае 1381 г. Но недолго занимал он московскую кафедру. Осенью 1382 г. Москва подверглась нашествию Тохтамыша; князь по военным соображениям отступил, оставив столицу на митрополита; но и митрополит при приближении татар бежал из Москвы в Тверь. Это, вероятно, было причиной гнева великого князя на Киприана, и он был снова выслан из Москвы, пробыв на кафедре всего 16 месяцев. Митрополию занял Пимен, который еще раньше обманным способом добился поставления. Затем является новый кандидат на кафедру – еп. Суздальский Дионисий, и между всеми этими лицами начинается соперничество, а потом суд в Константинополе, и только уже по смерти обоих своих соперников и самого Дмитрия Ивановича (1389) Киприан снова, во второй раз водворяется на кафедре русской митрополии, на которой он и остается вплоть до своей смерти в 1406 г. [338]

В литературе встречаем неодинаковое отношение к личности и к писательской деятельности митрополита Киприана. Одни относятся к нему с доверием, говорят, что он много заботился о русском просвещении и услаждал всех своими умными наставлениями [339] ; другие находят, что он заботился только о самом себе и писал едва ли не с исключительной целью добиться известного мнения о себе: этим объясняется, почему его послание к игумену Афанасию [340] , составленное в самом начале пребывания Киприана в России [341] , написано с большим старанием, а житие св. Петра, написанное в то время, когда положение его упрочилось, отличается большой небрежностью [342] . Одни, основываясь на его славянском происхождении [343] , представляют его славянофилом, который познакомил русских с югославянским образовательным движением и славянской историей [344] , другие, наоборот, утверждают, что он тянул к Византии и по своему образованию, и по своим симпатиям [345] .

Ограничивая этот спор исключительно политическими взглядами Киприана, приходится, прежде всего, сказать, что в них не удается открыть никаких следов славянского влияния. Политическими идеями югославянская литература не особенно богата, но они все-таки в ней были. Достаточно вспомнить, что богомилы проповедовали политическии анархизм и отрицали царскую власть [346] , а одно из главных произведений, направленных против богомилов, – «Беседа пресвитера Козьмы» (Х или XI в.) развивает целое учение о царской власти, подробно анализируя большое количество ветхозаветных и новозаветных текстов [347] . Ничем из этого Киприан не воспользовался. У него нет вовсе учения о покорении царю, обычного даже и в русской литературе, нет и ссылок на относящиеся к этому вопросу тексты. Что же касается общего направления политических взглядов Киприана, то в этом отношении нельзя указать никакого особого различия между его произведениями, которые написаны в начале и в конце его пребывания в России. Во всех его произведениях замечается стремление к ограничению княжеской власти и к отделению церкви от государства ; на защиту великого князя и на защиту Москвы он выступает только тогда, когда это оказывается для него положительно необходимо. Этому направлению его литературных работ не противоречит и его деятельность. Историки, которые держатся о Киприане другого мнения и выставляют его патриотом, действовавшим всегда в интересах Москвы, указывают обыкновенно на его отношение к поминанию византийского императора. В княжение Василия Дмитриевича у нас было отменено церковное поминание императора. Об этом мы узнаем из грамоты конст. патриарха Антония 1393 г. к великому князю, в которой он проводит мысль, что император есть глава всех христиан, и что во всех государствах ему должны оказывать почтение [348] . Патриарх упрекает одного только князя, но, говорит И. Жданов, нельзя допустить, чтобы такая мера могла состояться без согласия митрополита. Жданов идет и далее. В грамоте патриарха говорится, что, «если и некоторые другие из христиан присваивали себе имя царя», это было делом насилия и тирании. Жданов думает, что Киприан мог сказать Василию Дмитриевичу, что к числу этих христиан нужно причислить и сербов, и болгар, мог рассказать москвичам, как возникли и пали югославянские державы, и как много они вынесли в своей долгой борьбе с Византией [349] . Если бы можно было доказать, что Киприан именно так отнесся к этому вопросу, то мы имели бы очень важные черты для его характеристики. Но пока это одно только предположение, а некоторые данные заставляют нас думать, что в действительности было совсем иначе. Патриарх пишет вел. князю: «Как говорят, ты не позволяешь митрополиту поминать божественное имя царя в диптихах» [350] . Отсюда можно предположить, что Киприан не был заодно с вел. князем, и если патриарх узнал о распоряжении Василия Дмитриевича, то проще всего думать, что это произошло благодаря тому же Киприану, который как раз в это время находился в деятельных сношениях с патриархом [351] . А если в этом вопросе, имевшем громадное значение для Москвы, Киприан действовал в духе Византии, то это уже одно говорит за то, что в России он был чужой человек. Поэтому у него не могло быть никаких побуждений заботиться о возвышении власти великого князя или о расширении ее пределов. Что это относится к его политическим идеям так же, как и к его политической деятельности, это будет видно из разбора его трудов.

От первого периода пребывания Киприана в России, когда он не успел еще упрочиться на митрополии, мы имеем его послание к Сергию Радонежскому и к игумену Феодору [352] . Оно написано в 1378 г. после неудачной попытки Киприана захватить кафедру. Он жалуется на в. к. Дмитрия Ивановича, доказывает свои права на митрополию и ищет себе поддержки. Описывая свои злоключения в Москве, он говорит: «Аще миряне блюдутся князя , занеже у них жены и дети, стяжания и богатьства и того не хотят погубити, вы же, иже мира отреклися есте и иже в мире и живете единому Богу, како, толику злобу видив, умолчали есте ? Аще хощете добра души князя великого и всей отчине его, почто умолчали есте? Растерзали бы есте одежи своя, глаголали бы есте пред цари не стыдяся: аще быша вас послушали, добро бы; аще быша вас убили, и вы святи». Из этих слов видно, что Киприан призывал монахов к выступлению против распоряжений великого князя. В чем должно было выразиться выступление, это тоже ясно: они должны были обличать беззаконие князя, а если бы обличение не подействовало, они должны были прибегнуть к проклятию. «Не весте ли писание, говорит далее Киприан, глаголющее, яко аще плотьскых родитель клятва на чада чалом падаеть, кол ми паче духовных отець клятва и та сама основания подвижеть и пагуби предаеть? Како же ли молчанием преминуете, видяще место святое поругаемо, по писанию, глаголющему: мерзость запустения, стояще на месте святем?». Но он считает противодействие князю обязательным не для одних монахов. Он сожалеет, что миряне, связанные заботой века сего, блюдутся князя , т. е. боятся ему противодействовать; следовательно, он не считает это нормальным, и если бы нашлись миряне, менее связанные заботой, он и от них потребовал бы того же, что от монахов. В чем должно было бы выразиться их выступление – неизвестно, так как у них нет духовного оружия. Но во всяком случае важно, что Киприан для всех подданных одинаково ставит определенные границы повиновения государственной власти. Текст послания позволяет нам двояким образом определить эти границы. Можно думать, что противодействие должны были вызвать одни уже суровые меры, принятые князем против Киприана и им здесь описанные; но вернее будет понимать мысль его так, что повиновение должно быть оказываемо только до тех пор, пока государственная власть не затронула прав церкви или ее представителей. За такое понимание говорят и те положения, которые Киприан развивает далее в своем послании.