Читать онлайн «От империй — к империализму. Государство и возникновение буржуазной цивилизации». Страница 121

В Индии враждующие стороны вернулись к исходным границам. Но, как показала дальнейшая история, именно здесь Британская империя одержала самую важную в стратегическом отношении победу.

К началу XVIII века европейское экономическое и политическое присутствие в Индии было значительным, но оно отнюдь не делало западные страны хозяевами субконтинента. Большая часть его территории находилась под контролем постепенно слабеющей империи Великих Моголов. По мере того как империя теряла влияние, усиливались позиции и местных правителей, и европейских колониальных компаний — однако не до такой степени, чтобы обеспечить для одной из них господствующее положение. Европейские торговые фактории в прибрежных городах стали к тому времени частью политической и экономической реальности Индии — на протяжении двух столетий они обеспечивали экспортный спрос на здешние товары, способствуя росту производства. И если деятельность английской и голландской Ост-Индских компаний способствовала обогащению соответствующих стран и накоплению капиталов в Европе, то в описываемую эпоху казалось, что ничуть не меньше эта торговля способствует подъему ремесла и увеличению богатства в самой Индии.

Между тем в самой Европе восхищение богатствами, знаниями и изысканностью «загадочного Востока» постепенно сменялось иным настроением. Все более чувствуя свою силу, западные элиты начинали настаивать на своем праве переустроить жизнь азиатских народов в соответствии со своими представлениями и нуждами.

Одной из главных идеологических новаций эпохи Просвещения является открытие «Запада» как особой цивилизации, противостоящей остальному миру. Древние греки и римляне делили людей на цивилизованных и варваров, причем признаком цивилизованности было существование гражданских институтов полиса. Живущие на Западе народы — кельты, а позднее германцы — были для них воплощением самого грубого варварства, с которыми у них было куда меньше общего, чем с просвещенными египтянами, сирийцами или жителями эллинизированной Бактрии[804].

Как ехидно замечает Чарльз Тилли, в Средние века «Европы не было», а жители западной части континента не имели никаких особых причин, чтобы считать себя единой цивилизацией с общей историей и общей судьбой. Они так и не считали[805]. Средневековое европейское общество определяло себя как христианское, и в этом смысле противостояло мусульманскому и языческому миру (к последнему, вплоть до XIII века относились жители Северо-Восточной Европы — эстонцы, финны, пруссы, литовцы и балтийские племена — предшественники современных латышей). А деление на Запад и Восток впервые начинает приобретать идеологический смысл в связи с расколом христианства на римский католицизм и византийское православие. Однако этот раскол, к которому в позднейшие времена апеллировали русские защитники национального своеобразия, не имел ничего общего с новым понятием о Западе, возникающим в эпоху Просвещения. Отныне именно ценности Просвещения становятся принципиальными для самохарактеристики «европейской» или «западной» цивилизации: рационализм, секуляризация государства, индивидуализм и права личности, существование представительных институтов и т. д. Таким образом, западная цивилизация с ее «секуляризмом», равноправием женщин, принципом единых общих для всех норм и т. д. опирается не столько на христианство (и уж тем менее — на иудаизм), не на европейскую историю Средних веков с ее специфическими привилегиями и «вольностями», имеющими вполне очевидные аналоги и в мусульманском мире (например, в Оттоманской империи), а на новую радикальную буржуазную идеологию, в которой принципиальное значение имели как раз антихристианская (отчасти — антирелигиозная) тенденция и отказ от прежней социально-культурной иерархии. Поборники традиционных ценностей на Западе ненавидели философов Просвещения ничуть не меньше, чем позднее защитники традиций в азиатских и африканских странах. Иными словами, новое самосознание Запада требовало не преемственности, а, напротив, разрыва со многими существенными нормами и традициями, типичными для европейских обществ предшествующего периода. Собственно, мера разрыва с этими традициями и становилась критерием, по которому позднее определялся уровень «модернизации» и даже (в случае с восточноевропейскими, азиатскими или африканскими странами) «вестернизации» общества.

В XVIII веке Европа освобождается от христианства не только как от идеологии, но и как образа жизни. Особенность христианского религиозного сознания в том, что оно — по итогам революций — примиряется с этим. В ходе реформ царя Алексея Михайловича Тишайшего и его сына Петра Великого тот же процесс происходит в православной России, только, как отмечает Алла Глинчикова, секуляризация приходит не снизу, а сверху[806]. Этот процесс завершается «просвещенным абсолютизмом» Екатерины Великой. Правда, культурно-контрольные функции Церкви здесь замещаются не столько «гражданским обществом», как на Западе, сколько государственной бюрократией. Однако общее направление развития прослеживается и на Западе, и на Востоке христианской Европы. Отныне религия становится вопросом частного убеждения и индивидуальной веры, переставая быть делом общественным.

Тот факт, что подобные принципы были во многом новаторскими и агрессивно оспаривались в самих европейских и «западных» странах, нисколько не отменяет их идеологического значения. Напротив, отождествление ценностей Просвещения с «естественной нормой» западного общества, проведенное либеральными идеологами задним числом, укрепляло позиции их сторонников. Другое дело, что либеральная концепция «естественной нормы» была изначально противоречивой. С одной стороны, провозглашая свои политические, социальные и культурные нормы в качестве «естественных», либеральная традиция предполагала их общечеловеческое значение. С другой стороны, именно Запад представлялся в качестве носителя этих универсальных норм, имеющего на них своего рода исключительное право.

Будучи историческим продуктом развития капиталистического общества, идея «западной» цивилизации представляла себя в качестве внеисторической реальности, изначальной системы норм и принципов, определяющих превосходство Запада над основным миром, объясняющим и оправдывающим это превосходство. Такая двойственность самооценки «западной цивилизации» стала отражением противоречия капиталистической миросистемы, которая будучи экономически и политически нераздельным целым, не может в то же время существовать без внутреннего иерархического деления на «центр» и «периферию».

Не удивительно, что впоследствии идеология Просвещения и европоцентристское видение истории подверглись жесткой критике. Однако сами критики по большей части разделяли внеисторический и нормативный подход отвергаемой ими идеологии. Вместо того чтобы показать, что идея «Запада» является исторически ограниченной и преходящей, подобно прежним представлениям о «христианском мире», они склонны были отвергать «западную культуру» как таковую, абстрагируясь от конкретных социальных условий, в которых она формировалась. Точно так же как идеологи либерализма настаивали на неком изначальном, восходящем ко временам Античности, превосходстве «западной цивилизации», так и их критики, отвергая идею превосходства, не задумывались о том, что на протяжении большей части истории человечества деление на Запад и Восток либо вообще не имело смысла, либо имело совершенно не тот смысл, который в него вкладывался в XVIII–XX веках. Перефразируя Р. Киплинга, можно сказать, что Запад и Восток не только никогда не стояли на месте, но и неоднократно менялись местами, соединялись и разделялись, заново открывая друг друга. А в конкретно-исторических условиях XVIII–XIX веков нормы «западной цивилизации» действительно давали своим последователям реальное преимущество перед культурно-социальными нормами, все еще господствовавшими на Востоке.

Проблема «Востока» состоит, конечно, не в том, что в XVI веке там не случилось Ренессанса и Реформации (культурно-психологическим аналогом последней, как раз является исламский фундаментализм конца XX века, поразительным образом воспроизводящий фатализм, безжалостность и радикализм, свойственные раннему кальвинизму), а в том, что Просвещение, запоздало заимствованное на Западе, так и не стало господствующей массовой идеологией. Но связано это не со спецификой ислама или других «ориентальных» религий, а с особенностями общества, развивавшегося в условиях периферийного капитализма (зависимой интеграции).

Идеологический триумф Запада был закреплен в массовом сознании на протяжении двух с половиной столетий. Отныне Запад, поддерживая миф об инертном, авторитарном и косном Востоке, сумел присвоить себе концепции «прогресса», «развития» и, разумеется, «капитализма». Напротив, в Азии и Северной Африке националистическая интерпретация истории колебалась между готовностью осудить собственную традицию, как заведомо реакционную и тормозящую развитие, и стремлением отвергнуть современные институты, современный тип развития как «инородные», «западные». В свою очередь социальные и классовые противоречия игнорировались, недооценивались или просто отрицались (применительно к «не-западным» обществам), что, впрочем, вполне соответствовало корыстному интересу местных элит, стремившихся сохранять идеологический контроль над обществом.