Читать онлайн «Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества». Страница 44

Вообще же у славян, по заключениям Русановой (1992: 63-65), «в VI—VII вв. были известны только небольшие жертвенные ямы и жертвенные площадки, появились первые городища-убежища, которые выполняли и культовую роль». Резкое развитие культового строительства Русанова отмечает только для VIII—IX вв., когда появились капища и храмы, но храмы оказались только у западных славян, а обнаруженные у восточных славян капища пока в наиболее интересных образцах оказались недостоверными. Верхнеднестровские городища достоверны, но, будучи запоздалыми (функционировали вплоть до XIII в.) и не вполне славянскими, также не могут представлять восточнославянскую традицию.

Поэтому в определении языческого культового строительства больше надежды дают этнографические работы. Динцес (1947) находил изображения языческих храмов в русских народных вышивках. Шенников (1990) исходил из двух вещей: 1) изучения культовых сооружений финно-угорского субстрата русского населения лесной полосы и 2) изучения тех пережиточных форм, в которых древние языческие храмы могли отложиться в восточнославянском народном деревянном зодчестве. У финно-угров для хранения идолов в лесной полосе применялся амбар на высоких столбах, и такие же известны у русского населения («клеть»), из которых развились деревянные «божницы» (часовенки с иконами и деревянными фигурками, якобы игрушками). Для храмов с применением огня использовался тип домика, преобразованный из «поварни» — двускатные домики с дымовым фонарем. Именно такие домики с фигурами богов внутри и оказались на вышивках, выделенных Динцесом. Шенников предполагает, что освоению этих сложных форм должен предшествовать этап открытых святилищ, но исследователь не может указать, когда второй этап наступил, то есть существовали ли такие храмики-здания у восточных славян уже в дохристианское время.

Возможно, существовали. О языческом храме Владимира вспоминают варяги — намек на его существование дает один пассаж из «Саги об Олаве Трюгвасоне». В этой саге, написанной в конце XII в. исландским монахом Одом Снорассоном и затем переведенной с латыни на исландский язык, говорится, что Олав, будущий конунг Норвегии (годы царствования: 994-1000), в молодости жил у князя Вальдамара (Владимира), тогда еще язычника, и ходил с ним к святилищу хозяина, к храму, но никогда не входил в него, а стоял снаружи у дверей, пока Владимир приносил богам жертвы (Голубинский 1901: 225-226; Mansikka 1922: 334; Джаксон 1993: 168, 177, 203—204). Этим подчеркивается христианское отношение Олава, воспитанного христианкой, к языческим кумирам.

В сочинении монаха Иакова (XI в.) «Память и похвала князю Владимиру» сказано, что, приняв крещение, Владимир «разруши храмы идольскыя со лжеименными боги» (Голубинский 1901, I, перв. полутомие: 241).

Но и в саге, и в монашеском панегирике, вероятно, спроецированы на прошлое более поздние представления о христианских храмах, а на сагу могли повлиять еще и западнославянские языческие храмы. У западных славян, судя по описаниям в сочинениях католических миссионеров, храмы были — миссионеры вдохновенно и злорадно рассказывают об их разрушении. А русские летописи — только о свержении идолов.

Так что, возможно, все-таки храмов у восточных славян и не было, как, впрочем, и у ведических индийцев, и у догомеровских греков. Похоже, что отсутствие храмов вообще характеризует первобытных индоевропейцев. Их идолы и алтари стояли на открытом воздухе.

Конечно, этнографические работы дают только общую ориентировку, без возможности указать конкретные святилища. Мне представляется, что дальнейшая работа должна вестись исходя из сопряжения этих данных с материалами археологии.

Однажды в научном журнале уже был напечатан некролог по поводу безвременной кончины божества, вступившего в жизнь незадолго до того в статье одного исследователя (Pope 1961). Богиня Асасара, прожившая короткую и скромную жизнь, оказалась плодом ошибочной дешифровки.

Славянский же бог Род, явившийся миру во всем своем величии и блеске, казалось бы, всего несколько десятилетий назад, в трудах академика Б. А. Рыбакова, сразу же заявил претензии на роль извечного верховного бога всех славян (Рыбаков 19626: 13; 1964). Вытеснив Перуна как временщика и самозванца, он назвал Святовита своим alter ego (Рыбаков 1968), провозгласив, что заменяет трех богов — Стрибога, Дажьбога и Переплута — вместе взятых (Рыбаков 1981: 454, 459). Затем имена старых богов Стрибога и Сварога объявил своими эпитетами (Рыбаков 1986), а образы таких богов, как Перун, Дажьбог, Лада, Мокошь и Волос, попросту включил в себя (Рыбаков 1981: 460-464; 1986: 422-423). В довершение он декларировал свое равенство с христианским единоличным богом Саваофом и стал главной фигурой в двухтомном труде своего глашатая академика Б. А. Рыбакова «Язычество древней Руси».

Однако все эти громкие характеристики Рода носят вторичный характер — на них лежит печать гипотетичности. Болгарский исследователь Иван Панчовски (1993: 39) мягко замечает, что концепция Рыбакова «остается в сфере смелых предположений и гипотез». Документально Род известен только в России и только по одной категории источников — поучениям отцов православной церкви, направленным на искоренение суеверий, в том числе пережитков язычества.

Почти всегда он упоминается вместе с Рожаницами (XI— XVI вв.). Ни в ранних сообщениях византийцев, ни в сообщениях русской летописи, ни в сказках или песнях, ни в пословицах и поговорках этот персонаж не фигурирует.

В 1846 г. И. И. Срезневский (1846: 7), разбираясь в образах славянской мифологии, выделил Рода как дух или привидение. Но после открытия в 1850 г. С. П. Шевыревым Паисьевского сборника со «Словом об идолах» («Слово святаго Григория изобретено в толцех о том, какое пьрвое погани суще языци кланяшеся идолом и требы им клали») представление ученых о Роде изменилось. Уже вскоре Срезневский (1851) писал о Роде как об «особенном языческом божестве сродни с Рожаницей-Артемидай и, следовательно, важном». Рожаницу он сопоставлял не только с греческими «девами жизни» — мойрами, но и с греческой Тихе, богиней судьбы (Срезневский 1846: 7; 1855). В те же годы вышли и специальные статьи о Роде — Д. О. Шеппинга (1851) и А. Н. Афанасьева (1855; также 1869, III: 319-320, 368, 386-389), в которых статус Рода был поднят еще выше.

Таким образом, в литературе верховный бог Род старше выводов Рыбакова более, чем на сотню лет. Наделение Рода божественным статусом Рыбаков считает своим достижением и противопоставляет свою трактовку предшествующим скептическим взглядам, бытовавшим в конце XIX-начале XX вв. На деле его предтечами в этом вопросе являлись упомянутые исследователи — ранние представители мифологической школы, специальные статьи которых о Роде в труде Рыбакова не упоминаются (и, видимо, были ему неизвестны).

Шеппинг считал Рода и Рожаницу божествами плодородия наряду с Ладом и Ладой, Ярилой и др., только более важными. По его мнению, это были центральные фигуры культа плодородия и родового покровительства. Рода, приравненного в «Слове об идолах» к Нилу, он называл «эротическим Родом» (у Рыбакова Род — фаллическая фигура): ведь в египетской мифологии Нил — сперма Озириса. Соответственно, слово «урод» (у-род, т. е. 'без рода', ср., У-тлый, у-богий) он толкует как 'евнух'. Давший жизнь людям Род — «не что иное, как дух предка, хранитель своего потомства» (Шеппинг 1851: 32). Афанасьев в Рожаницах видел «дев судьбы», равнозначных греческим мойрам, в Роде же усматривал фигуру другого плана. Он считал, что источники рисуют Рода как божество мужского пола, ведающее деторождением и производящей силой природы вообще. Он напоминал, что у греков эпитеты «рождающего» и «производящего» носили Зевс и Посейдон, а широту функций Рода ученый подкреплял указанием на разветвленность гнезда слов от корня «род» («на-род, зародыш, у-рожай, по-рода» и т. д.), — как это делает теперь Б. А. Рыбаков.

Солиднейшие историки, однако, не приняли этого романтического увлечения мифологов и, исходя, очевидно, из семантики термина, держались убеждения, что Род — это дух предков, т. е. родителей и прародителей. Так судили С. М. Соловьев (1851: 71) и его ученик В. О. Ключевский (1904: 135-138). Из историков только К. Н. Бестужев-Рюмин (1872 1: 24), опираясь на еще одно поучение — «Слово о вдуновении духа», — высказал идею, что Род — не предок и не олицетворение рода как племенного подразделения, а «сам создатель».

С культом предков связывал Рода и виднейший филолог А. Н. Веселовский (1890: 177-179). Для него Род — «производитель» племени, воплощающий в себе «совокупность мужских членов племени». А так как предки были «незримыми блюстителями домашнего очага и нарастающего поколения», то с течением времени Род выродился в «дедушку-домового, также пребывающего у очага». В дальнейшем исследователи славянского язычества уже не отступали от этой точки зрения: «средоточие культа предков», затем «домовой» (Аничков 1913: 162—163; Гальковский 1916, 1: 153—191). Рыбакову очень понравились слова Н. М. Гальковского (1916: 1, 153): «Вопрос о почитании Рода и Рожаниц принадлежит к самым темным и запутанным». Но когда Гальковский в 1916 г. написал это, он подразумевал, что запутали вопрос именно мифологи — предтечи Рыбакова, сделавшие Рода великим богом.