Читать онлайн «Древнеиндийская цивилизация». Страница 41

В соответствии с духом эпохи, когда проблемы этики привлекали поистине всеобщее внимание, Гита содержит ряд конкретных предписаний, касающихся вопросов нравственности. Разумеется, они опираются на религиозную идею самообуздания, успокоения страстей, безразличия к невзгодам жизни и свободы от любых проявлений эгоизма или тщеславия. Дурные влечения, говорится в поэме, ведут к новым, полным страданий рождениям или к низвержению в ад: «Трояки врата этой преисподней, губящей человека: похоть (кама), гнев (кродха) и жадность (лобдхa)» (XVI. 21).

Однако это лишь один из аспектов морального учения Гиты, выражающий скорее внешнюю сторону, нежели подлинную природу: цель человеческого существования достигается не только верностью одному из трех путей «религиозного совершенствования», но и неуклонным выполнением общественного долга, определяемого варной. Проблема социального деления оказывается соотнесенной с вопросами поведения человека, его места в обществе и смысла его жизни. В данном аспекте принцип «незаинтересованного деяния» прочно связывается с проповедью незыблемости варновой морали. Варны священны и являются такой же неотъемлемой чертой бытия, как и формирующие его три гуны. Творцом и тех и других выступает Бхагават (IV. 13). «Брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр… обязанности распределяются по гунам, возникающим из их собственной природы» (XVIII. 41).

Как и в брахманистской концепции варновой эрганизации (ср. дхармашастры), жрецам надлежит осуществлять культовые действия, быть носителями «религиозного знания и тайн священной мудрости», вести воздержанный и даже аскетический образ жизни. Говоря о кшатриях, Гита рисует образ идеального воина, храброго, мужественного, стойкого, что также напоминает аналогичные предписания брахманистской литературы. Вместе с тем господство или власть (ишварабхава) считается здесь прерогативой кшатрийства, а не жречества.

Социальный аспект содержания поэмы органично входит в разработанную в ней религиозно-философскую доктрину. Если трактовка проблем бытия мира и путей достижения «высшей истины» в Гите демонстрирует влияние ряда идей неортодоксальных течений и реформированного брахманизма упанишад, то предлагаемая ею модель варновой организации соответствует «ортодоксальным» представлениям. Мало того, здесь дается обоснование еще более строгой и замкнутой варновой системы, непосредственно определившей черты «классического» кастового строя, освященного позднейшим индуизмом.

Это ничем не напоминает подход к данной проблеме в буддизме. Последний, как известно, не отменял варн, но отказывал им в какой-либо божественной природе, учил, что в достижении «религиозного освобождения» социальное положение не играет существенной роли; место человека в обществе определяется не рождением, а его собственными заслугами. В Гите, напротив, утверждается принцип высшей значимости варновой принадлежности и в социальной жизни, и для достижения религиозной цели. Не случайно позднейшие комментаторы последовательно развивали идею соотнесения варн с тремя гунами. Шанкара, например, связывая брахманов с саттвой, кшатриев считал порождением раджаса, соединенного с элементами саттвы, варну вайшьев рассматривал как смешение раджаса с тамасоч, а шудр — как проявление тамаса с незначительным добавлением раджаса.

Каждому человеку, по Гите, надлежит неуклонно следовать законам своей варны (свадхарма), не пренебрегать своими обязанностями, даже если они оказываются сопряженными с грехом. Неоднократно указывается, что и «дурно выполненная своя карма (тут — в смысле традиционной обязанности. — Г. Б.-Л.) лучше, чем хорошо выполненная чужая». Варновое деление в Гите непосредственно увязывается с «религиозным идеалом». Бхагавата можно «достичь», следуя долгу собственной варны (XVIII. 46). Гита призывает адепта «сделать шастры своим мерилом» и поступать в соответствии с ними (XVI. 24).

Нет достаточных оснований полагать (как это делают некоторые исследователи), что наиболее ранняя из дошедших до нас шастр — «Законы Ману» («Ману-смрити») — по времени предшествовала Гите и оказала влияние на нее. Скорее, литература шастр использовала тот же круг представлений о варновой структуре общества, что и авторы Гиты, но развивала их в духе конкретных установок ортодоксальных «законоведческих» школ.

Чрезвычайно сложен вопрос о том, к представителям какой общественной среды обращались создатели Гиты. Если упанишады адресовались узкой группе образованных брахманов и кшатриев, а сочинения буддистов или джайнов предназначались (по крайней мере теоретически) широким кругам населения, то Гита занимает в этом плане среднюю позицию. Бхагават возвещает Арджуне, что всякий, кто передаст «эту высочайшую тайну» (т. е. учение Гиты) приверженцам, достигнет величайшего результата (XVIII. 68). Иными словами, авторы поэмы не только допускали возможность распространения учения, но и предписывали своим последователям активно действовать во имя этого. Данная установка связана, очевидно, с атмосферой явного соперничества различных религиозно-философских школ. Идея бхакти, подразумевающая доступность «высшей цели» для каждого, кто обратится к божеству с любовью, также свидетельствует об определенном «духовном демократизме» Гиты, что не исключало, впрочем, крайнего консерватизма применительно к собственно социальной сфере.

Воздействие поэмы на дальнейшее развитие религиозно-философской традиции Индии во многом определялось тем, что именно в этом произведении представление о всеобъемлющей любви к богу впервые выдвигается в качестве религиозного идеала. Гита тем самым продолжала радикальную реформу традиционного брахманизма, подчеркивая примат догматических положений по сравнению с культовой, обрядовой стороной религии. «Путь любви» был открыт всем верующим: среди возможных адептов учения назывались женщины и шудры, которым ортодоксальный брахманизм запрещал изучать религиозные тексты. Утверждалось, что простое знание правил ритуала и жертвенных формул не помогает человеку, что только его внутреннее состояние — чувство преданности божеству — может привести к достижению «окончательного освобождения».

Афористичность и высокая художественность произведения необыкновенно способствовали его популярности. Упанишады так и остались достоянием ограниченного круга образованных людей, Гита же обрела широкое признание. Кроме того, отстаиваемый в ней принцип слияния личного божества с всеобъемлющим Абсолютом — Брахманом позволял связывать сложные доктринальные положения с народными верованиями и культами. Упадок в Индии буддизма, джайнизма и учения адживиков допустимо объяснить (помимо прочих факторов) и введением в брахманизм понятного широким слоям населения «идеала бхакти». Этот идеал оказывался объединяющим началом для разнородных культов. Именно к нему прибегал индуизм на протяжении многих веков своего существования. Литературы Индии в средние века и в новое время постоянно обращались к теме бхакти. Идея «религиозной любви» пронизывает произведения тамильских поэтов — альваров, бенгальских позднесредневековых авторов (Чондидаш, Биддепоти), творчество Кабира, Гуру Нанака, ассамского поэта XVI в. Хонкордеба и др. Все остальные аспекты учения оттеснялись на второй план или просто игнорировались.

Популярность «Бхагавадгиты» выразилась также в возникновении особого жанра индийской литературы, который можно назвать «жанром Гиты». Речь идет о многочисленных письменных памятниках, так или иначе подражавших ей и включивших в заглавие слово «гита». В одной только «Махабхарате» насчитывается 16 таких произведений, в пуранах — 20; четыре «Гиты» существуют в виде самостоятельных позднесредневековых трактатов. Содержание их исключительно разнообразно: от краткого пересказа «Песни о Бхагавате» до изложения совершенно самостоятельных идей.

Создание сочинений данного типа может быть объяснено рядом причин. Некоторые положения Гиты по-разному трактовались, видимо, уже в первые века после ее появления, и произведения в указанном жанре допустимо считать своего рода комментариями к ней, хотя они в первую очередь воспроизводили сюжетную ткань поэмы, а не концептуальные положения. Кроме того, активная полемика, которую ранний индуизм вел с буддизмом и джайнизмом, определила потребность в произведениях, написанных в общедоступной поэтической форме и популяризировавших идеи индуизма и собственно Гиты в качестве одной из главных теоретических его основ. Наконец, в средние века, когда поэма приобрела поистине всеиндийскую известность, авторы отдельных, вполне независимых от нее сочинений, стремясь придать своим творениям больший вес, связывали их (пусть чисто формально) с ней.

Возникнув как часть ортодоксальной религиозно-философской традиции, Гита воспринималась концентрированным выражением доктрины реформированного брахманизма, принятой затем вишнуизмом и индуизмом в целом. В дальнейшем в поэме видели высший авторитет, своего рода «Ригведу» новой эпохи. Крупнейшие мыслители возводили к ней собственные, вполне оригинальные концепции, односторонне выделяя тот или иной момент ее содержания. В новейшее время идеи поэмы заимствуются самыми различными, нередко совершенно несходными теориями. «О ней, — замечает Неру, — писали современные властители дум и действий — Тилак, Ауробиндо Гхош, Ганди, — причем каждый давал ей свое толкование. Ганди основывает на ней свою незыблемую веру в ненасилие; другие оправдывают с ее помощью насилие и борьбу во имя правого дела».