Читать онлайн «Древнеиндийская цивилизация». Страница 34

Вобрав некоторые из брахманистских представлений о мире богов, буддизм последовательно, иногда резко отрицает идею возникновения вселенной в результате деятельности бога-творца. Эта идея, по заявлению самих адептов, противоположна кардинальным положениям их доктрины. Брахманы твердят о Создателе, но никто никогда не видел его, отмечается в одной из сутр. Как же можно находить высшую цель в духовном единении с ним? Не значит ли это готовить лестницу, чтобы подняться на верхний этаж дворца, хотя никому не известно, где он расположен и какова его высота? Люди, стремящиеся к всеединому богу, подобны юноше, который хочет жениться на девушке, но не знает ни ее имени, ни рода, ни места, где она живет.

Канонические тексты ставят и другие вопросы, призванные подчеркнуть неубедительность брахманистской концепции мироздания: разные школы называют разных творцов, какое же имя истинно? Или: мир полон страдания; если он создан Ишварой (Брахмой), то творец был либо не всесилен, либо исполнен зла, — ведь, ввергнув существа в полную бедствий сансару, разве не должен был он спасти их от нее?

В качестве самого веского довода выдвигается положение, согласно которому вера в Ишвару как творца вселенной разрушает представление о моральной ответственности индивида. Раз все создано кем-то, этот «кто-то» и предопределяет каждое, пусть самое незначительное, событие. В таком случае человек оказывается лишь производным от некоей высшей воли. Иными словами, ни для морали, ни для заповедей или правил поведения, ни для праведного пути места в жизни не остается, утверждали проповедники. Буддизм усматривает в тезисе о вселенском творце вызов самой сути своей доктрины и, естественно, отвергает его в категоричной форме. «Дигха-никая», как бы подводя итог буддийскому учению о божествах, говорит: нам видимы на небе солнце и луна, в других пространствах и сферах находятся тысячи и тысячи солнц и лун. И Брахма, почитаемый в этом мире, тоже не единственный, тысячи иных верховных божеств царствуют в неизвестных нам областях вселенной; подобно Брахме, они рождаются и исчезают, и ни один из них не обладает всемогуществом.

Последовательность, с которой буддизм отрицал веру в творца, демиурга, дала основание многим исследователям называть данное учение атеистическим и не считать его религией. Однако относить буддизм (даже ранний) к атеистическим течениям неправомерно. Против этого свидетельствует и факт признания ведийских божеств, и создание собственно буддийского пантеона, и исключительная роль, приписываемая личности «первоучителя».

Будда, хотя и не рассматривался в раннем буддизме как бог в традиционном смысле, изображался существом, наделенным сверхъестественными качествами, способностью творить чудеса, главенствовать над богами. Кроме того, обожествленный основатель учения в махаяне выступает уже также правителем вселенной.

Нет сомнения и в том, что буддизм с начальной стадии своего развития являлся религией, ибо в качестве идеала утверждал религиозную цель — нирвану. Средства ее достижения (медитация, йогические упражнения и т. д.) тоже носили сугубо религиозный характер. Архаты удостаивались религиозного почитания. Будда выступал объектом религиозного поклонения. Одним из краеугольных камней системы считается вера (шраддха) в «первоучителя» и его всезнание. «Маджджхима-никая» прямо называет шраддху основой совершенствования индивида, ведущей к достижению нирваны, для тех же, кто не порывал с мирской жизнью, — единственным средством освобождения. В дальнейшем она становится важным фактором психологической тренировки монахов. С течением времени многие элементы традиционной религии, принятые буддизмом (паломничество к святым местам, строительство культовых сооружений — ступ, чайтий и т. д.), стали играть все большую роль. В махаяне тенденция к обожествлению Будды и созданию пантеона, значимого не только для мирян, но и для монахов, получает полное развитие.

Принципиальным положением буддийской доктрины является идея «срединного пути» — постоянной приверженности некоей линии, одинаково удаленной от двух полярных точек. Уже в трактовке аскетизма сказался этот чисто буддийский подход: тот не отвергался, но и не принимался полностью. Мысль о том, что следует избегать крайностей, была, по преданию, высказана Буддой в его первой проповеди и потом бесконечно варьировалась в канонических сочинениях. Она же непременно присутствует в теоретических построениях. Буддисты всегда гордились тем, что занимают «среднюю позицию» по отношению к другим системам. Подобная приверженность к «середине» остается постоянной чертой буддийской доктрины на всем протяжении ее исторического развития.

Большинство исследователей видит в буддизме пессимистическое учение, отрицающее земную жизнь и ее радости, однако среди буддологов есть и такие (например, Ж. Пшылуски), которые находят в нем оптимистическое начало, гедонизм, культ наслаждений. Это поразительное разногласие во мнениях нельзя назвать случайным. Буддизм неуклонно проводит «среднюю линию», одинаково осуждая крайности и мирского жизнелюбия, и аскетического умерщвления плоти. На фоне джайнской морали буддийский путь мог показаться доктриной жизнелюбия и «мирских удовольствий». В действительности же это учение, провозгласившее монашество высшим статусом индивида, никак не может быть названо «религией гедонизма».

Хотя идея «срединного пути» никогда не подвергалась сомнению, практически она сознательно трансформировалась в процессе эволюции буддизма. Так, в махаяне все больше места уделяется чисто религиозной практике: медитации, йогическим упражнениям, аскетическим подвигам. И это уже не соответствовало изначальным принципам буддийской системы.

Приведенные сведения позволяют поставить вопрос об общем характере раннего буддизма как целостного учения, точнее, той части доктрины, которая дошла до нас в раннеканонических сочинениях. Несмотря на огромную по объему литературу, ученые не единодушны в данном вопросе. Во многом это объясняется тем, что собственно философские части канона стали объектом внимания исследователей значительно позднее его разделов, касающихся этических наставлений, правил поведения, предписание для монахов и т. д. Неудивительно, что мнение буддологов старшего поколения (Г. Ольденберг, Л. де ла Валле-Пуссен, Т. Рис-Дэвидс), утверждавших, что «первоначальное учение» сводилось лишь к этике, оказывало влияние на развитие буддологии в дальнейшем.

Разумеется, не следует оспаривать тот вполне очевидный факт, что в проповедях Будды в наиболее древних текстах собственно этический элемент был преобладающим, но этикой не исчерпывалось содержание столь сложного и многопланового явления. В каноне имеются и философские тексты; кроме того, параллельно с палийскими сочинениями тхеравадинов создавались трактаты позднехинаянских школ на санскрите. Существенно, что в этот период различные направления в буддизме предлагали неодинаковое решение философских проблем, тогда как в интерпретации собственно религиозных и этических категорий наблюдалось определенное совпадение во взглядах.

Уже в первые века истории буддизма появляются произведения, специально посвященные трактовке мировоззренческих вопросов, создается «буддийская философия», причем с каждым новым столетием роль умозрения в этом учении становится все более значительной.

При сопоставлении буддизма с другими религиозными течениями Индии и Средиземноморья ученые подчеркивали повышенное внимание буддийских проповедников к психологической тематике. Весьма последовательно данную точку зрения развивал известный русский буддолог О. Розенберг в труде «Проблемы буддийской философии» (Пг., 1918). Большинство религий, считал Розенберг, задавались прежде всего вопросом, как человек должен действовать, буддизм же переносил центр тяжести на самого человека, на его личность. Самопознание — основная цель всех конкретных изысканий буддийских философов: внешний мир если и признается относительно реальным, то лишь как некая проекция психической деятельности индивида вовне. Будучи оторванным от порождающего его человеческого сознания, мир обращается в фикцию. Подобная тенденция действительно весьма четко прослеживается в трудах мыслителей махаяны, однако приписывать ее буддизму эпохи палийского канона едва ли правомерно.

Даже в начальный период буддизм не выступал в качесте единой, внутренне однородной системы. Согласно традиции, сразу же после смерти Будды в Раджагрихе состоялся собор его приверженцев, обсуждавший дальнейшие судьбы учения. Историчность данного собрания подвергается в науке серьезным сомнениям. Однако многочисленные ссылки на него в индийских текстах, а также в тибетских и китайских переводах позволяют допускать реальность каких-то разногласий в общине. Освещение этих событий различными школами интересно прежде всего с точки зрения развития доктрины, а не с позиции решения и выявления конкретных условий, в которых впервые проявились идейные разногласия.