Читать онлайн «Искусство и красота в средневековой эстетике». Страница 17

6.2. Неразличение символизма и аллегоризма

Об аллегорическом истолковании говорили и до возникновения патристической традиции: греки аллегорически толковали Гомера; в кругах стоиков сформировалась традиция аллегорического истолкования, стремящаяся усматривать в классическом эпосе мифологизированную картину естественного мира; кроме того, существует аллегорическая экзегезаеврейской Торы, а в I в. Филон Александрийский предпринял аллегорическое прочтение Ветхого Завета. Иными словами, мысль о том, что поэтический или религиозный текст основываются на принципе, согласно которому aliud dicitur, aliud demonstratur, довольно стара; и обычно это явление именуется то аллегоризмом, то символизмом. В современной западной традиции принято проводить различие между первым и вторым. Между тем это разграничение возникло довольно поздно: вплоть до XVIII в. оба термина в значительной мере остаются синонимами, каковыми они являлись и для средневековой традиции. Различие начинает проводиться с приходом романтизма, во всяком случае, с появлением знаменитых афоризмов Гёте (Maximen und Reflectionen, Werke, Leipzig, 1926).

«Аллегория превращает явление в понятие и понятие в образ, но так, что понятие всегда очерчивается и полностью охватывается этим образом, выделяется им и выражается через него» (1. 112). «Символ превращает явление в идею и идею в образ, но так, что идея, запечатленная в образе, навсегда остается бесконечно действенной и недостижимой, и, даже будучи выражена на всех языках, она все же остается невыразимой» (1. 113).

«Далеко не одно и то же, подыскивает ли поэт для выражения всеобщего нечто частное или же в частном прозревает всеобщее. Первый путь приводит к аллегории, в которой частное имеет значение только примера, только образца всеобщего, последний же и составляет подлинную природу поэзии; поэзия называет частное, не думая о всеобщем и на него не указуя. Но кто живо воспримет изображенное ею частное, приобретет вместе с ним и всеобщее, вовсе того не сознавая или осознав это только позднее» (цит. по: Гёте И. В. Максимы и рефлексии // Собр. соч. М.: Художественная литература, 1980. Т. 10. С. 425 / Пер. Н. Вильмонта и Наталии Ман).

«Истинным символизмом является тот, в котором особенное выражает более общее, но не как сон или тень, а как живое и мгновенное раскрытие непостижимого» (314).

Легко понять, что после всего сказанного возникает соблазн отождествить поэтическое с символическим (открытым, интуитивным, непереводимым на язык логических понятий), тогда как аллегорическому достается в удел одна лишь дидактика. Ответственность за понимание символа как внезапного, неопосредованного, молниеносного события, в котором интуитивно постигается божественное, следует возложить, в числе прочих, на Крейцера (1919–1923). Однако если Крейцер (по праву или нет) считал, что такое представление о символе глубоко укоренилось в душе греков, воспитанной на мифах, а нам, в свою очередь, различие между символом и аллегорией кажется вполне ясным, то для средневекового человека дело обстояло совершенно иначе, и он довольно свободно использовал оба термина, как если бы это были синонимы.

Не только Крейцер, но и Жан Пепин (1962), а также Эрих Ауэрбах (1944) на многочисленных примерах показывают нам, что и античный мир отождествлял символ с аллегорией, в той же мере, в какой это наблюдалось и у экзегетов периода патристики и Средневековья. Примеры простираются от Филона до грамматика Деметрия, от Климента Александрийского до Ипполита Римского, от Порфирия до Псевдо- Дионисия Ареопагита, от Плотина до Ямвлиха, и всюду термин «символ» употребляется и по отношению к таким дидактическим и понятийным изображениям, которые в другом месте называются аллегориями. Пепин полагает, что как античность, так и Средневековье более или менее ясно проводили различие между творческой, или поэтической, аллегорией и аллегорией интерпретационной (которую можно было проводить как по отношению к священным текстам, так и мирским).

Некоторые авторы (например, Ауэрбах) избегают говорить об аллегории в случае, когда поэт, вместо того чтобы прибегать к явной аллегоризации (как, например, это имеет место в начале поэмы Данте или в описании чистилища), говорит о Беатриче или св. Бернарде, которые, оставаясь живыми и неповторимыми образами, в то же время (помимо того, что они являются реальными историческими персонажами) в силу некоторых характерных особенностей становятся «прообразами» высших истин. Некоторые исследователи считают возможным говорить в этих случаях о символах. Однако и здесь мы имеем дело с довольно хорошо распознаваемой риторической фигурой, которая находится где-то между метонимией и антономасией (через антономасию эти персонажи выказывают некоторые свои примечательные особенности), и, возможно, сталкиваемся с чем-то таким, что приближается к современному понятию «типического» персонажа. Однако здесь нет ничего от интуитивной внезапности, от того невыразимого блеска, который романтическая эстетика станет приписывать символу. С другой стороны, к такой «типологии» широко прибегает средневековый экзегет, воспринимая ветхозаветные персонажи как «образы» персонажей или событий, описанных в Новом Завете. Человек Средневековья воспринимал такой подход как аллегорический. Наконец, тот же Ауэрбах, столь явно настаивающий на различии между образным и аллегорическим подходами, во втором случае имеет в виду аллегоризм Филона. Однако Ауэрбах со всей определенностью признает (в 51 сноске своего очерка «Образ»), что воспринимаемое им как «образный подход» в Средние века и в эпоху Данте называлось аллегорией. Надо, однако, оговориться, что подход, использовавшийся по отношению к персонажам Священной истории, Данте (как мы увидим) распространяет и на персонажи истории мирской (см., например, «Пир» (Convivio IV, 5), где он дает свое прочтение римской истории в ракурсе провиденциализма).

Идея символа как какого-либо знака или выражения, отсылающего нас к неясной реальности, невыразимой в словах (и тем более в понятиях), реальности глубоко противоречивой, неуловимой, и — тем самым отсылающего к некоему божественному Откровению, к вести, которая никогда не исчерпывается и никогда не может полностью исчерпаться — начнет распространяться на Западе одновременно с усвоением (в атмосфере Возрождения) герметических текстов (которых мы коснемся в разделе 12.4). Между тем исходное представление о Едином в его непостижимости и противоречивости мы обнаруживаем, разумеется, в раннем христианском неоплатонизме, то есть у Дионисия Ареопагита, где Божество именуется «пресветлым сумраком сокровенно таинственного молчания», которое «не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидимо, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемым не является…», «не душа, не ум; ни воображения, или мнения (…) не имеет; (…) Оно и не число, и не порядок, не величина и не малость (…) не есть ни сущность, ни век, ни время…», «не тьма и не свет, не заблуждение и не истина» (цит. по: Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Цит. соч. С. 341, 261, 363, 367) и так далее страница за страницей, которые преисполнены сияющей мистической немоты (Theologia mystica, passim).

Однако Дионисий (а в еще большей степени такие его ортодоксальные комментаторы, как св. Фома) будут стремиться к тому, чтобы претворить пантеистическую идею эманации в непантеистическое представление о сопричастности, что возымеет немаловажные последствия для метафизики символизма и теории символического истолкования — как по отношению к текстам, понимаемым как символическая вселенная, так и по отношению ко всей вселенной как некоему символическому тексту…

В перспективе причастности Единое (поскольку оно абсолютно трансцендентно) бесконечно далеко от нас (мы сотворены из «массы», полностью отличающейся от его природы, и представляем собой как бы излияние его энергии). Единое никогда не может быть изначальной причиной тех противоречий, которые печальным образом сказываются на наших неясных рассуждениях о нем, так как упомянутые противоречия рождаются из неадекватности самих рассуждений. В Едином же все противоречия сополагаются в logos, лишенный всякой двусмысленности. Противоречивым является то, каким образом мы, основываясь на нашем земном опыте, стремимся его поименовать; мы не можем отказаться от обязанности и права подыскивать божественные имена и соотносить их с самим Божеством, но мы делаем это неадекватно. Так происходит не потому, что Бога нельзя выразить в понятиях, ведь о нем говорят такие понятия, как Единое, Истинное, Благое, Прекрасное; как Свет, Сияние, Усердие, — просто все они относятся к нему сверхсубстанциальным образом: он являет собой все сказанное, но только в бесконечно большей, непостижимо высокой степени. Более того (напоминает нам Дионисий и подчеркивают его комментаторы), именно ради того, чтобы обнаружилась несовместимость всех этих имен с Ним, лучше, если они будут максимально неподходящими, совершенно неуместными, почти нарочито оскорбительными, необычайно загадочными, как если бы качество, общее символу и символизируемому, к отысканию которого мы стремимся, действительно отыскивалось, но отыскивалось ценой невероятной умственной эквилибристики и совершенно непропорциональных пропорций. Чтобы, заслышав об именовании Бога светочем, верующие не думали, будто существуют какие-то сияющие золотом небесные субстанции, Его непременно надо называть именами страшных зверей, например, медведем или пантерой, или подчеркивать какие-либо смутные несоответствия (De coelesti hier. II).