Читать онлайн «Исследование истории. Том II: Цивилизации во времени и пространстве». Страница 51

В более ранней главе сирийской истории евреи подобным же образом отреагировали на уничтожение своего отдельного независимого Иудейского царства. После того как они были поглощены Нововавилонским царством и империей Ахеменидов и рассеяны среди язычников, евреи вообще не могли надеяться на архаический возврат к допленному состоянию, когда Иудея жила жизнью самостоятельного государства. Надежду, которую они могли питать, невозможно было представлять себе с точки зрения того положения дел, которое погибло без возврата. А поскольку они не могли жить без живой надежды вырваться из настоящего, с которым они не могли смириться, послепленные евреи устремились вперед, к будущему установлению Царства Давидова в форме, не имевшей прецедента в политическом прошлом Иудеи. Это царство мыслилось как единственное возможное в мире великих империй. Если новый Давид должен вновь объединить все еврейство под своим правлением (а в чем, кроме этого, еще могла бы состоять его миссия?), то он должен вырвать имперский скипетр из рук нынешних его владельцев и превратить завтра Иерусалим в то, чем сегодня являются Вавилон или Сузы, то есть в центр мира. Разве Зоровавель[274] не имеет такой же шанс на мировое господство, как Дарий, а Иуда Маккавей — как Антиох, или Бар-Кохба — как Адриан?

Аналогичная мечта некогда пленила и воображение староверов в России. В глазах этих «раскольников» (Raskolniki) православие в петровской версии вообще не было православием. В то же время невозможно было вообразить, чтобы старый церковный порядок победоносно вновь утвердился перед лицом светского порядка, который был столь же всемогущим, сколь и сатанинским. Поэтому «раскольники» стали возлагать надежды на нечто беспрецедентное, на богоявление царя-мессии, который смог бы восстановить православную веру в ее нетронутой чистоте.

Характерной чертой во всех этих примерах чистого футуризма является то, что футуристы ищут исполнения своих надежд в прозаичном, чисто земном плане. Эта черта особенно бросается в глаза в футуризме евреев, которые оставили достаточное количество документальных данных о своей истории. После уничтожения их царства Навуходоносором евреи снова и снова продолжали хранить, как сокровище, надежду на установление нового еврейского государства всякий раз, когда игра экуменической политики давала им наималейший повод к этому. Кратковременный период анархии, через который империя Ахеменидов прошла между смертью Камбиза и возвышением Дария, был свидетелем попытки Зоровавеля (ок. 522 г. до н. э.) восстановить Давидово Царство. В последующей главе истории более продолжительный период междуцарствия, прошедший между упадком державы Селевкидов и прибытием римских легионов в Левант, был ошибочно принят евреями за победу Маккавеев. Большинство палестинских евреев столь необдуманно увлеклись этим миражом земного успеха, что были готовы — как за четыреста лет до того Второисаия — выбросить за борт долгое время хранившуюся священную традицию, согласно которой основателем нового государства должен быть потомок Давида.

Если бы евреи были неспособны противопоставить себя дряхлым Селевкидам, то как бы они могли надеяться меряться силами с могущественным Римом в период его расцвета? Ответ на этот вопрос для идумейского диктатора Ирода[275] был ясен, как день. Он никогда не забывал, что правит Палестиной благодаря Риму, и пока он правил, ему удавалось спасти своих подданных от неизбежной кары за их же собственное безумие. Однако, вместо того чтобы быть благодарными Ироду за преподнесенный им столь полезный политический урок, евреи не смогли простить ему, что он оказался прав. Как только они освободились из-под его властной руки, евреи закусили удила и помчались по своей футуристической тропе навстречу неизбежной катастрофе. Но даже тогда простой демонстрации римского всемогущества оказалось недостаточно. Ужасный опыт 66-70 гг. не удержал евреев от нового несчастья, повторившегося в 115-117 и снова в 132-135 гг. Бар-Кохба в 132-135 гг. преследовал ту же цель теми же средствами, что и Зоровавель в 522 г. до н. э. Евреям потребовалось более шести веков, чтобы понять, что футуризм такого рода безрезультатен.

Если бы к этому свелась вся еврейская история, то она была бы не такой интересной. Однако это, конечно же, только одна половина истории, причем наименее важная половина. Вся история заключается в том, что хотя некоторые еврейские души «ничему не научились и ничего не забыли», подобно Бурбонам, другие (или даже некоторые из тех же самых еврейских душ в ином расположении духа и в других духовных областях) благодаря горькому опыту постепенно привыкали хранить свое сокровище в другом месте. Открывая несостоятельность футуризма, евреи сделали еще одно потрясающее открытие о существовании Царства Божия. Век за веком два эти постепенные откровения — одно негативное, а другое позитивное — раскрывались одновременно. Ожидаемый основатель нового иудейского земного государства понимался вполне подходяще — как царь из плоти и крови, который станет основателем потомственной династии. Однако тем титулом, под которым пророчили приход этого основателя империи и которым каждый претендент на эту роль, от Зоровавеля до Бар-Кохбы, себя называл, был не «мелек» (царь), но «мессия» — «Помазанник Божий». Тем самым, даже будучи только фоном, Бог евреев с самого начала связывался с надеждой евреев, и, по мере того как земная надежда неумолимо исчезала, образ Божества принимал все большие размеры, пока не заполнил собою весь горизонт.

Призывание Бога на помощь, конечно же, само по себе не является какой-то необычной процедурой. Быть может, эта практика является столь же древней, сколь и сама религия, для людей, начинающих какое-либо трудное предприятие с просьбы о защите охраняющего их божества. Новое заключалось не в притязании, выраженном в титуле «мессии», на то, что защитник народа получил санкцию Бога. Новым (а также наиболее важным) было понимание природы, функции и власти божества-покровителя. Ибо хотя Яхве и не перестали мыслить в качестве местного Бога еврейства в определенном смысле, появился и другой, более широкий аспект, в котором Он изображался в качестве покровителя Помазанника Божия. Еврейские футуристы послепленного периода все же были заняты необычным политическим делом. Они посвятили себя задаче, которая, с человеческой точки зрения, была невыполнима. Ибо если им не удалось сохранить даже свою независимость, то как могли они надеяться стать хозяевами мира? Чтобы выполнить эту задачу, они должны были иметь в качестве покровителя не просто местного Бога, но такого Бога, который бы соответствовал их футуристическим амбициям.

Когда однажды это было осознано, драма, которая до сих пор оставалась «общей формой» в истории религий, была перенесена в более высокое духовное измерение. Человеческий защитник низводится до второстепенной роли, в то время как Божество начинает господствовать на сцене. Человеческого мессии недостаточно. Сам Бог должен снизойти до игры роли Спасителя. Защитник Его народа в земном плане Сам должен быть Сыном Божиим.

Здесь любой современный западный психоаналитик, читающий эти строки, удивленно поднимет брови. «То, что вы объявляете высоким духовным открытием, — вставит он, — есть не что иное, как капитуляция перед инфантильным желанием бежать от реальности, которое является одним из постоянно преследующих человеческую душу соблазнов. Вы описали, как некоторые несчастные люди, которые безрассудно ставили перед собой недостижимые цели, пытались нестерпимую ношу, взваленную на их плечи непосильной задачей, переложить на плечи ряда вымышленных заменителей. Сначала они призывали просто человеческого защитника, затем, когда он не смог быть полезным, — человеческого защитника, усиленного божественной защитой, и, наконец, глупцы в отчаянии подают сигнал “SOS” воображаемому божественному существу, которое должно выполнить за них работу само. Для психолога-практика это неуклонное развитие бегства от жизни является обычной, наводящей уныние историей».

В ответ на эту критику мы охотно согласимся с тем, что действительно несерьезно взывать к сверхъестественной силе для того, чтобы она выполнила ту земную задачу, которую мы сами для себя выбрали и сами оказались неспособны выполнить. Молитва «Да будет воля моя» оказывается собственным приговором тщетности. В указанном еврейском случае существовали школы еврейских футуристов, действительно убежденных в том, что Яхве возьмет на себя выполнение выбранных его поклонниками задач, и эти еврейские футуристы действительно (как мы уже видели) плохо кончили. Имело место мелодраматическое самоубийство зелотов, которые, встретившись с безнадежным перевесом в военных силах, смело бросились сражаться в надежде на то, что Господь сил в день битвы Один перевесит все неприятельские силы. Существовали и квиетисты, которые, исходя из тех же самых ошибочных предпосылок, приходили к прямо противоположному, однако к не менее безнадежному выводу. Они считали, что им следует воздержаться от любого участия в земных делах, которые они решили записать в список дел Бога. Однако были и другие ответы — ответ школы Йоханана бен Заккая и ответ христианской Церкви. И хотя два эти ответа напоминают квиетизм своей негативной чертой непротивления, они отличаются как от квиетизма, так и от зелотства в гораздо более важном позитивном пункте. Они перестали страстно стремиться к старой земной цели футуризма и хранили, как сокровище, ту цель, которая была не человеческой, но Божественной, и к которой тем самым можно было стремиться лишь в духовной сфере, где Бог не является союзником, но направляет действия.