Читать онлайн «Древний Китай. Том 1. Предыстория, Шан-Инь, Западное Чжоу (до VIII в. до н. э.)». Страница 58

Факты говорят о том, что почти на пустом месте возникла развитая иероглифическая письменность, по основным своим параметрам сопоставимая с ближневосточной. Если прибавить к этому выводы некоторых лингвистов о параллелях между древнекитайским и индоевропейскими языками и напомнить, что система календарного счисления, включая членение года на 12 месяцев с использованием дополнительных вставных (7 на 19 лет) и применение 60-ричного цикла для исчисления дней, тоже копирует древневавилонскую, как и система 12 знаков зодиака (в Шан—12 циклических знаков), то трудно удержаться от предположения, что не одни только боевые колесницы прикатили в Аньян с далекого Запада. Об этом уже шла речь, а подробней о связанной со всем этим аргументации говорилось в одной из моих книг (см. [17, с. 297—302]).

Кроме письма и календаря обращает на себя внимание искусство, проявившееся прежде всего в изящной тонкой резьбе, скульптурных изображениях и бронзовом литье. Что касается сосудов из бронзы, то они были известны и в доаньянское время, причем в эрлиганских мастерских их изготовляли с весьма высококачественным орнаментом, хотя и уступающим по изяществу и изысканности орнаменту на аньянских сосудах. Аньянские сосуды из бронзы по сравнению с эрлиганскими — едва ли не вершина возможного, в чем легко убедиться, взглянув на коллекции таких сосудов в музеях или хотя бы просто ознакомившись с соответствующими каталогами. Совершенная форма, включая изделия в виде животных (например, слона), тонко выдержанный стиль орнамента, вычурность резьбы — все это бросается в глаза и свидетельствует о высочайшем искусстве квалифицированных мастеров бронзового литья, которые явно не зря ели свой хлеб. Аньянская круглая каменная скульптура, в том числе из очень твердых пород (мрамора и яшмы), тоже демонстрирует высокое мастерство и развитый художественный вкус, оттачивавшиеся веками. Это же относится к резьбе по дереву и кости, к сосудам из белой глины, к архитектурным украшениям крупяных построек и т.п.

Не касаясь снова сложной проблемы генезиса высококачественного искусства и совершенного художественного вкуса шанских мастеров, стоило бы подчеркнуть то, что любому бросается в глаза: аньянский этап цивилизации Шан — не просто заключительная фаза спонтанной эволюции некоей этнической общности, он знаменовал собой резкий скачок в истории Китая. И этот резкий качественный скачок в сфере изящных искусств, письменности и архитектуры означал — независимо от его истоков — кардинальный сдвиг в духовной культуре обитателей протогосударства Шан, в их мировоззрении и менталитете.

К чему еще свелся этот скачок, и как он сказался на всей истории китайской цивилизации, фундамент которой во многом был заложен аньянской фазой? Если принять, что в китайском неолите, особенно периода господства расписной керамики, мифологическое мышление, как о том можно судить по мотивам росписи, господствовало, а мифология была важнейшей, практически единственной формой знания и мышления, то нельзя не обратить внимание на метаморфозу, происшедшую на аньян-ском этапе Шан. Суть ее в том, что аньянская цивилизация оказалась той заметной гранью, за пределами которой эффект преодоления мифологической традиции ощущается очень явственно.

Конечно, древнекитайская мифология не исчезла сразу и тем более бесследно. Мотивы ее щедро представлены в круглой каменной скульптуре, резьбе и орнаменте бронзовых сосудов. Больше того, они на протяжении еще нескольких веков продолжали бытовать и в искусстве Чжоу. Но вместе с тем мифологическая симвацика и вообще мифологическое мышление быстро исчезали, а в письменных документах, начиная с гадательных надписей, следов мифологии практически нет.

Это может показаться странным, даже необъяснимым, если принять во внимание, что ранние тексты Египта или Месопотамии, сказания древних индийцев или греков, ацтеков или майя были до предела насыщены именно мифами, приключениями богов и героев. Шанские же и чжоуские тексты, отнюдь не безразличные к религии и тем более к сакральному ритуалу, начисто лишены красочной мифологической поэтики. Почему же? Что произошло?

Дело в том, что у мифологического знания как бы две основные функции. Первая из них заключается в том, чтобы объяснить и закрепить в головах людей данной общности основные принципы их существования и тем санкционировать и легитимировать статус-кво, что позволяет надежно обеспечить стабильность и воспроизводство коллектива. Вторая сводится к тому, чтобы обеспечить необходимый контакт коллектива с окружающей его средой, со всеми необъяснимыми феноменами внешнего мира с целью избавиться от стресса и гарантировать общности духовный комфорт, объяснив ей основы миропорядка. Для обеспечения первой достаточно строго наладить систему обрядов и ритуалов, скрепив ее некоей генеральной идеей. Вторая открывает простор фантазии и рождает сверхъестественный мир богов и героев, развитую мифологию.

В древнекитайской исторической реальности, начиная с аньянской фазы Шан, первая из этих функций оказалась гипертрофированной и почти полностью вытеснила вторую, оттеснив ее на задворки официального миропонимания. На передний план вышла генеральная идея зависимости от «верхних предков», для общения с которыми были разработаны ритуал гадания и структура прочих ритуальных обрядов (жертвоприношения, система наследования и т.п.). Именно они в основе своей определили нормативы существования шанской общности. Все ритуальное знание коллектива было тем самым как бы интериоризовано, приземлено, обращено в сторону конкретной рациональной выгоды для общности.

Что касается экстериоризации знания в сферу неведомого, в область сверхъестественного, в мифологический мир богов, героев и приключений, в сферу эмоционально-образного и поэтическо-фантастического, то эта функция развития не получила. Более того, она оказалась как бы преодоленной, сознательно отодвинутой в сторону, осталась жить лишь в суевериях простолюдинов, да и там без особого простора для развития. Начиная с аньянской фазы и вплоть до ханьского времени, т.е. на протяжении примерно тысячи лет, обычно разукрашивавшиеся мифами религиозные верования и ритуалы были демифологизированными.

Лишь с эпохи Хань китайская мифология, как бы вырвавшаяся на простор в рамках религиозного даосизма, вобравшего в себя суеверия народных масс, заявила о своем существовании. И с тех пор возродившаяся китайская мифология продолжала существовать, хотя и опять-таки на некоей низшей периферии традиционного знания, поведения и образа жизни китайцев, ко времени Хань уже достаточно сложившегося и закрепившегося в основных своих, прежде всего конфуцианских, нормах и принципах. Но конфуцианские нормы были квинтэссенцией тех нормативов бытия, которые начали складываться в Аньяне в конце II тысячелетия до н.э. и практически сводились к гипертрофии первой из упомянутых функций. Так почему же вторая функция отмерла, не успев расцвесть, а первая оказалась столь развитой? Что сыграло здесь свою роковую роль?

Вообще-то говоря, рационализм как таковой не был исключительным признаком именно китайской цивилизации. Рациональную организацию централизованного хозяйства знали и в древнем Египте, и в Шумере, где она легко и непротиворечиво совмещалась с развитым мифологическим мышлением, с обилием богов и героев. В еще большей мере такого рода совмещение было характерным для древней Греции с ее экономической трезвостью и мифологическим богатством.

Но в Китае предельно рационализованная социально-экономическая структура оказалась демистифицированной и демифологизованной до такой степени, что вся обычно столь всемогущая и разветвленная практика религиозных связей с внешним миром и представлений о нем оказалась сведенной к обычаю регулярного контакта с умершими «верхними предками», к содействию которых шанцы обращались во всех необходимых случаях, начиная с заботы об урожае и вовремя выпавшем дожде и кончая мелкими повседневными делами. Почему, выражаясь словами известного исследователя шанского общества Д.Китли, религиозная активность была направлена на легитимацию абсолютной власти вана и выработку «бюрократической логики» шанской политической культуры (см. [242, с. 214; 243, с. 29, 33])? К слову, именно эта очевидная направленность позволила и побудила того же автора назвать общество Шан теократическим, что едва ли оправдано. Так в чем же дело? Что обусловило упомянутый крен?

Единственное объяснение, которое можно было бы предложить, сводится к уникальным обстоятельствам, сопровождавшим формирование аньянского очага шанской урбанистической цивилизации. Уникальность здесь не в том, что этот очаг сложился в результате сложного синтеза, такое случалось в истории не раз, а в том, на какой этнокультурной основе этот синтез был реализован. Иными словами, речь идет о том, кто с кем и при каких обстоятельствах взаимодействовал.