Читать онлайн «Классический ислам. 600-1258». Страница 22

Как ни странно, при Аббасидах усилилось ощущение греховности власти и в общине нарастало нежелание сотрудничать с администрацией. Хотя благочестивые мусульмане составляли ядро уммы, в сущности вызвавшее к жизни государство, они скатились на паразитическую позицию, мешая развитию политической структуры, от которой зависело их собственное существование, или отвергая ее. Требование, чтобы все необходимое для общего блага полностью регулировалось «верно понятым» Кораном и «верно понятой» сунной Пророка, тяготеет над многими правительствами мусульманских стран вплоть до наших дней. Разумеется, не одни только «благочестивые» мусульмане смешивают реальное поведение и установленную свыше заповедь, непреложную весомость откровения и намерения интерпретатора, непонятое и греховное, вечное и сиюминутное. Однако поскольку светское и духовное неразделимы в умме, подвластной лишь божественному приказу, это смешение едва ли можно устранить так, как это практикуется в христианском мире, – путем каждодневных компромиссов. В конце концов с ним приходится смиряться.

Отсутствие в исламе церковной организации означает, что для решения специфически религиозных вопросов требуется согласное мнение всех членов общины, хотя на самом деле вердикт выносят пользующиеся всеобщим уважением богословы. Это означает, что общину как религиозную ассоциацию никогда не принуждают смотреть в лицо реальности, так что о выполнении этических норм религии можно судить по спорам, касающимся абстрактных принципов, и в то же время в общине может царить мир, какой бы ни господствовал государственный порядок. Отсутствие церкви, разумеется, не означает, что нет клира; но мы не можем говорить ни о каком духовенстве, которое бы ритуально отличалось от мирян своей ролью заступника перед богом. Улама, в то время не знавшие иерархического деления и ценившиеся лишь по своим личным качествам, обладали специальными знаниями, без которых ислам не мог развиваться дальше; в качестве юристов они создавали и совершенствовали в умме порядок, который являлся базой ее существования и одновременно ее величайшим интеллектуальным достижением: это был шариат, лежавший в основе фикха, Путь, Закон, освященный происхождением и целью.

Однако развитие шариата не привело к централизации судебной и административной системы; как ни странно, оно не заставило халифов с их абсолютной властью всерьез попытаться добиться такой централизации. Произошло иное, то, что полностью соответствовало аббасидской концепции права и государства: был возведен фундамент для локальной юридической практики на основе традиции Пророка, обладание которой составляло предмет гордости Медины, города благочестивцев и праздной исламской аристократии. Фактически это означало, что любой позитивный правовой принцип должен был быть санкционирован словами самого Пророка или сообщениями современников о его деяниях. Разумеется, это делалось для унификации основ права, но в провинциях не удалось вытеснить процедуру, базировавшуюся на обычае. Дальнейшая консолидация правовой системы, которая также не –привела к сглаживанию региональных различий, заключалась в собирании и систематизации юридических источников; эту задачу взял на себя аш-Шафии (ум. в 820 г. в Египте), палестинец, учившийся в Медине.

На первый взгляд все правовые школы в основном находятся в согласии. Коран и сунна,, суждение по аналогии и независимое развитие основных установлений школ повсюду признавались, открыто или нет, источниками юриспруденции, хотя ханбалиты, последователи Ахмада ибн Ханбала (ум. 855), пытались замалчивать вклад представителей некоторых школ куда более тщательно, чем, например, последователи иракской школы Абу Ха-нифы (ум. 767), Доказательства, основанные на Коране и на рассказах о жизни Пророка, также не везде обладали одинаковым приоритетом. Захириты, создавшие особую правовую школу к концу IX в., тщательно избегали вырабатывать свои собственные принципы, целиком следуя безусловным авторитетам. Распространенная практика предвосхищать реальные жизненные ситуации и выдумывать для них пророческие решения не могла, естественно, помочь созданию унитарной правовой системы. В конечном счете истинной основой фикха стала иджма, согласное мнение правоведов, сравнимое с consensus prudentum в древнем Риме. Признанная всеми школами, нормативная вследствие всеобщей убежденности в ее легитимности, обладавшая авторитетом, основанным на заявлении Пророка, что божья община никогда не сможет согласиться с ошибкой, иджма придала религиозному праву гибкость, без которой оно скоро превратилось бы в коллекцию антикварных диковинок. Иджма узаконила региональные различия; закон, действовавший в Багдаде, не следовало проводить в жизнь в Фесе.

Таким образом, фикх не дал систематической кодификации позитивного права на базе нескольких принципов, принятых в качестве аксиом; возникнув по необходимости и на основе обычая, он охватывает как правила отправления культа, так и отношения между людьми. Поэтому общепринятая концепция сущности фикха объединяла и объединяет исламский закон и исламскую жизнь и отвергает индивидуальные мнения. Анализ :удебных решений позволяет нам узнать о положении правовых школ при дворе халифа. Отправление правосудия лишь постепенно (особенно при первых Аббасидах) переходило в руки юристов, получивших специальное образование. Правитель был вправе ограничить полномочия судьи в отношении места, времени и сферы деятельности; следуя примеру первых халифов и древним адициям Востока, он мог оставить определенные области юрисдикции за собой.

Тот же дух, та же цель – сохранение и укрепление общины – лежали в основе политической теории сунны, которая представляла собой чуть больше, чем рационалистическое изложение истории, – как извлечение абсолютного смысла происшедшего, и которая ощущалась существующей извечно. Интерпретация событий нуждалась в соответствующем подтверждении прецедентами, санкционированными иджмой. Поскольку то, что уже произошло в истории, считалось высшей необходимостью как проявление божественной воли и сущности харизматической общины, при любой разработке основных концепций политической мысли последние попросту приобретали типологическую форму, рожденную из анализа прошлого. На практике это была преимущественно идея Халифата, из развития которого могла выводиться идеологическая ориентация мусульманской общины.

От халифа – споры обычно касались личности, а не института-требовалась безупречность поведения и суждений; как правило, законность его власти не зависела от того, каким образом он к ней пришел. От него ждали качеств муджтахида, т.е. человека, сведущего в законах, хотя формулирование и окончательная разработка доктрин не вменялись ему в обязанность. Точнее говоря, халиф был муфти, лицом, выносящим законные решения, на которые мог, например, опираться шариатский судья, кади, и, конечно, высочайшим авторитетом в политической сфере. Следовательно, позднее даже узурпатор имел право представить свое «дело» на рассмотрение халифу, и тот мог узаконить его и позволить ему на определенных условиях выполнять обязанности правителя.

Единство Халифата соответствовало божественному принципу и символизировало единство уммы. Поэтому трудно объяснить существование такого множества носителей титула халифа (после 929 г. даже в одной только суннитской общине). По вопросу о необходимости прямого родства с Пророком мнения разделились; даже среди ультралегитимистов разгорелись споры о том, передаются ли при таком родстве по наследству «божественный огонь» и функции Пророка как заступника перед богом.

В действительности аббасидский халиф нес ответственность за души людей; он защищал религию от ошибок и вырождения. Хотя сохранялась концепция (или правовая традиция) выборности халифа, власть его не базировалась на общине. Халиф не ограничен условиями, он необходим, он предусмотрен законом, следовательно, его исполнительная власть нелимитирована, – пока закон не ограничивает его запретами, – двусмысленность, которую теория так и не сумела преодолеть. Еще меньше теория преуспела в развитии права престолонаследия. Даже в вопросе, имевшем столь большое практическое значение, она ограничилась использованием иджмы, что означало установление и классификацию faits accomplis («совершившихся фактов»). Она никогда не была в состоянии и даже не пыталась служить интересам уммы, с тем чтобы ликвидировать опасную для мира в государстве практику, когда многие халифы избирали преемников среди· своих сыновей, братьев или дядей; не могла она и предотвратить разделы империи, которые повторялись регулярно, несмотря на разрушительные последствия этого.

С изменением базиса управления изменился и его стиль. Древневосточный придворный церемониал возродился в сасанидском обличье. Халиф сам отделил себя от своих подданных; доступ к нему контролировался камергерами (хаджиб); большинство народа видело халифа только на публичных аудиенциях, которые в тот период обычно представляли собой судебные заседания, – халиф был высшей апелляционной инстанцией, – и во время отдельных торжественных событий. Двор, семья халифа, его домашние слуги, охрана и придворные были центром империи; пребывание возле правителя определяло высокое положение и влияние. Его благоволение поднимало слугу из ничтожества, его нерасположение вновь ввергало в ничто. Халиф мог мгновенно уничтожить любого своего врага, причем иногда публичная казнь происходила прямо в тронном зале. «Стоит им кого-нибудь заподозрить – и он уже виновен» (Расин).