Читать онлайн «Арабы и Халифат». Страница 11

Как и христианское, исламское вероучение складывалось постепенно на протяжении длительного времени. Почти через столетие после смерти Пророка, на рубеже VIII – IX веков, в исламском мире стали появляться кружки, в которых обсуждались проблемы греха, предопределения и свободы воли, природы Аллаха и его атрибутов. Подобные дискуссии велись главным образом в Багдаде и Басре, чему способствовало присутствие в этих городах большого числа новых мусульман из местного арамейского и пришлого иранского населения.

Первый, возникший в недрах исламской общины богословский спор был связан с различным пониманием «греховности» и «суверенитета общины». Инициаторами этого спора были последователи самой ранней в исламе религиозно-политической партии, образовавшейся в Халифате в ходе борьбы за власть между сторонниками четвертого «праведного» халифа Али и его противниками из династии Омейядов. Несогласные с политикой и поведением Али покинули его военный лагерь и «отделились» («хараджа»). Эти первые раскольники в исламе получили наименование «хариджитов», то есть «отделившихся» или «отколовшихся».

В раннем исламе сложилось представление о том, что грехи бывают «тяжкими» и «малыми». Самым великим грехом считалось неверие. Возник вопрос, можно ли считать мусульманином человека, совершившего «тяжкий грех». Хариджиты считали, что такой человек перестает быть мусульманином, должен рассматриваться как вероотступник и подлежит наказанию смертью.

Поставленная хариджитами проблема имела одновременно и догматический, и политический смысл, ибо мусульманская держава была теократическим государством, а халиф был одновременно и политическим и религиозным главой. Требуя от правителя совершения праведных дел и искренности в вере, хариджиты тем самым подняли вопрос о соотношении политической деятельности и религиозной совести. Поскольку, по их понятию, ни Омейяды, ни Аббасиды не были безгрешными, они не имели морального права стоять во главе общины, ибо хариджиты считали халифов из этих династий узурпаторами и тиранами, утверждали, что они совершили тяжкий грех, развязав войну внутри мусульманской общины, что они лицемеры, принявшие ислам из корыстных соображений, а не по велению сердца, и что с ними нужно вести войну как с неверными.

С понятием греховности была тесно связана проблема суверенитета исламской общины. Хариджиты настаивали на возвращении к ранним формам теократии, то есть к такому устройству общины, при котором власть принадлежала бы искреннейшим и преданнейшим носителям веры, и на праве всех членов общины принимать участие в решении государственных вопросов. Умма – община, принадлежащая всем, кто принял ислам. Хариджиты считали, что халиф должен получать власть только выборным путем, причем, если он проводил политику, не соответствовавшую предписаниям Корана и интересам общины, его, согласно учению хариджитов, можно было низложить и даже убить. Халиф не обязательно должен был происходить из племени курайш – им мог быть избран кто угодно, даже не араб, но всякий, кто искренен в своей вере и готов с оружием в руках ее защищать.

Еще во второй половине VII века в среде хариджитов произошел раскол. Около 685 года в Басре сложилось более умеренное крыло, получившее название ибадитов, по имени одного из его организаторов и идеологов Абдаллаха ибн Ибада. Ибадиты заняли более лояльную позицию по отношению к правящей династии и старались ужиться с существующей властью. Постепенно ибадиты распространили свое влияние почти во все области Халифата.

Более радикальное крыло хариджитов – азракиты, идеологом которых был некий Нафи ибн аль-Азрак (умер в 683 году), действовали в Восточном Иране до конца VIII века и доставляли багдадским властям много хлопот. Азракиты призывали мусульман к радикальному очищению ислама от всех нарушителей исламских законов, как они их понимали. Нарушителей надлежало изгонять из общины как «неверных» и убивать со всеми их женами и детьми. Экстремизм азракитов оттолкнул от них большинство мусульман, и к IX веку эта секта сошла на нет.

Большинство мусульман не восприняло хариджитского максимализма, полагая, что мусульманская вера (иман) требует, чтобы люди жили в соответствии с законами ислама в той мере, в какой это возможно. Признавая связь между исламской верой и совершаемыми во имя ее благими делами, мусульмане в своем большинстве не считали, что вера и строгое праведное поведение – понятия идентичные. Поэтому даже закоренелые враги Омейядов сочли за лучшее ради единства общины примириться с их властью и отвергнуть экстремистские теории хариджитов, предъявлявших правоверным невыполнимые и разрушительные для общины требования.

Однако не только традиционалисты, «люди сунны и общины» (ахл ас-сунна ва-ль-джамаа), выступили против хариджитов во имя сохранения исламского единства. Они не нашли поддержки и среди исламской аристократии – Алидов. Так, один из внуков Али – Хасан ибн Мухаммад ибн аль-Ханафия создал теорию «ирджа» («откладывания»), согласно которой решение о греховности того или иного человека «откладывалось» до вынесения приговора самим Аллахом, ибо лишь Ему одному было доступно знание того, что творится в душе человека и в какой мере человек искренен в вере. Теологи-традиционалисты восприняли эту теорию, сторонников которой называли мурджиитами, и было признано, что даже человек, совершивший тяжкий грех, остается мусульманином.

Таким образом, мурджииты не отождествляли политику с моралью, что создавало в их теории неразрешимое противоречие. В политике они были детерминистами и не признавали ответственности человека за его действия, поскольку все свершается по воле Аллаха. В области же морали они, напротив, требовали от мусульманина справедливости и достойного поведения, возлагали на человека ответственность за его поступки и лишь «откладывали» окончательный приговор до решения самого Аллаха.

Со спором о том, остается ли человек, виновный в тяжком грехе, мусульманином, теснейшим образом был связан вопрос о предопределении и «свободе воли», о том, в какой мере действия человека определяются божественной волей и как совместить божественное предвидение и благость с наличием в мире зла. В примитивной среде древних аравитян, равно как и на ранней стадии распространения ислама, внутренняя противоречивость учения о предопределении еще не осознавалась. Доисламские язычники помещали своих богов внутри космоса и тем самым делали их жертвами внутрикосмической несвободы. Их возмущала не сама совершавшаяся несправедливость (ведь все было во власти слепого рока), а то, что она оставалась без возмездия. К древним богам странно было бы предъявлять претензии за наличие в мире физического и морального зла, но от них можно было требовать того же, что и от добросовестного земного судьи или старейшины, – справедливого распределения наград и наказаний. Так же на первых порах трактовалась и власть Аллаха.

Но когда ислам стал распространяться в странах с древними эллинистическими и иранскими религиозно-философскими представлениями и традициями, учение об абсолютной предопределенности всего происходящего стало приводить в смущение многих вновь обращенных. Вчерашние византийские христиане, восприняв ислам, привнесли в мусульманскую религиозную мысль новую проблематику.

В Коране Аллах предстоит как сверхприродная духовная личность, создавшая этот мир и управляющая им. Хотя Пророк призывал людей свободно следовать новой вере, он добавлял к этому призыву обещание посмертной награды подчинившимся и принявшим новую веру и угрозы посмертного наказания тем, кто ее отвергнет. Поэтому одним из первых в монотеистическом исламе возник вопрос о предопределении, о совместимости существования единовластного Бога с присутствием в мире зла.

Спор о «свободе воли», по-видимому, перешел в исламскую теологию из христианства. Еще виднейший из западных Отцов Церкви Блаженный Августин (354 –430) задавался этим вопросом и утверждал, что воля Божья предваряет всякое творение. Действительность, согласно его учению, полна чудес, непостижимых для человеческого ума событий и явлений, за которыми скрывается воля Творца. В исламе сторонники учения об абсолютном предопределении получили наименование «джабриты» (от слова «джабр» – «принуждение, насилие»). Свои представления об обусловленности всех поступков человека, равно как и всего того, что происходит на белом свете, божественной волей джабриты основывали на соответствующих текстах Корана.

В Коране неоднократно повторялось, что Бог есть творец людей со всеми их помыслами и действиями. Но в то же время Коран налагал на людей ответственность за их грехи и дурные поступки, угрожая наказанием в загробной жизни. Мухаммад не объяснял, каким образом человек, будучи неволен в своих поступках, должен отвечать за них. Но Мухаммад не был теологом, он был проповедником и политиком. Разъяснить это противоречие должны были теологи и интерпретаторы священного текста.