Читать онлайн «Тюремные Тетради (избранное)». Страница 77

Учитывая несомненное интеллектуальное влияние Эйнауди на широкий слой интеллигенции, стоит разыскать все заметки, в которых он касается философии практики. Кроме того, стоит вспомнить некролог о Пьеро Гобетти, опубликованный Эйнауди в «Баретти», из которого делается понятно, почему Эйнауди так остро реагирует на любое письменное выступление либералов, в котором признаются важность философии практики и ее влияние на развитие современной культуры. В этой связи уместно привести и отрывок о Гобетти из «Пьемонта» Джузеппе Прато.

Следует обратиться в связи с «Историей Европы» к очерку Арриго Каюми «С XIX века по сегодняшний день» («Культура», апрель – июнь 1932 года, с. 323–350). Каюми занимается Кроче особенно в одном параграфе из семи, составляющих очерк, но ссылки на Кроче (полезные) содержатся здесь и там и в остальных шести параграфах, которые отсылают к иным недавним публикациям историко-политического характера. Трудно вкратце резюмировать точку зрения Каюми в его критике и наблюдениях: он один из основных авторов журнала «Культура», которые представляют четко определенную группу интеллигентов в итальянской культурной жизни, достойных изучения на современном этапе национальной жизни. Они восходят к Де Лоллису, их учителю, и, следовательно, к определенным тенденциям французской культуры, более серьезной и критически содержательной, однако это мало что значит, потому что Де Лоллис не выработал критического метода, получившего развитие и обобщение. В действительности речь идет о форме «эрудиции», но не в более общем и традиционном смысле этого понятия. Эрудиции «гуманистической», которая развивает «хороший вкус» и утонченное «гурманство»; у сотрудников «Культуры» часто встречаются прилагательные «лакомый», «вкусный». Каюми среди редакторов «Культуры» наименее «университетский», не в том смысле, что он не придерживается университетской «формы» своих работ и исследований, а в том смысле, что его деятельность часто была связана с «практическими» и политическими делами, от активной журналистики до самых практичных действий (как руководство «Амброзиано», предоставленное ему финансистом Гуалино, конечно, не только из-за «меценатства»). О Каюми написано несколько памятных записок в других тетрадях. По поводу Риккардо Гуалино Каюми написал очень живую и колючую статью в «Культуре» за январь – март 1932 года («Признания сына века», с. 193–195, по поводу книги Гуалино «Фрагменты жизни»), подчеркивая именно тот факт, что Гуалино пользовался своим «меценатством» и делами культуры, чтобы лучше надувать итальянских вкладчиков. Но еще и кавалер Энрико Каюми (так Каюми подписывался, руководя «Амброзиано») собрал крохи гуалинского меценатства!

Можно предпринять сравнение идей и позиции, занятой Кроче, с потоком написанного Ж. Бенда по вопросу об интеллигенции (кроме книги Ж. Бенда «Предательство интеллектуалов», следует также рассмотреть статьи в «Нувель литтерер» и, вероятно, в других журналах). В действительности, вопреки впечатлению, согласие между Кроче и Бенда является лишь внешним или затрагивает лишь отдельные частные аспекты вопроса. У Кроче есть целостная теория, учение о государстве, о религии и о роли интеллигенции в государственной жизни, чего нет у Бенда, выглядящего преимущественно «журналистом». Нужно также сказать, что позиция интеллигенции во Франции и в Италии сильно отличается и по существу, и непосредственно; политико-идеологические заботы Кроче и Бенда неодинаковы также и поэтому. И тот и другой «либералы», но с очень разными национальными и культурными традициями.

Следует сравнить слова Кроче о модернизме в интервью о масонстве («Культура и нравственная жизнь», 2 изд.) с тем, что пишет А. Омодео в «Критике» от 20 июля 1932 года, рецензируя трехтомник Альфреда Луази («Мемуары на службе религиозной истории…»), например на с. 291: «Легкомысленных некатолических союзников Пия X в антиклерикальной республике (а в Италии – Кроче) Луази обвиняет в непонимании сути абсолютистского католицизма и опасности этой международной империи, подвластной папе; возлагает на них ответственность за вред (отмеченный в свое время Кине) от попустительства превращению столь большой части человечества в глупое стадо без мыслей и нравственной жизни, живущее лишь пассивным послушанием. В этих замечаниях, несомненно, есть большая доля истины».

Из «Италии леттерариа» от 20 марта 1932 года привожу несколько отрывков из статьи Роберто Форджеса-Даванцати об «Истории Европы» Кроче, опубликованной в «Трибуне» от 10 марта («История как действие и история как досада»): «Кроче, без сомнения, типичный человек, типичный именно той культурной, умничающей, энциклопедичной уродливостью, которая сопутствовала политическому либерализму и обанкротилась, потому что это противопоставление Поэзии, Вере, убежденному Действию, то есть активной жизни. Кроче статичен, обращен в прошлое, аналитичен, даже когда кажется, что он ищет синтеза. Его детская ненависть к воинственной спортивной молодежи есть также физическая ненависть ума, который не знает, как вступить в контакт с бесконечностью, с вечностью, которую открывает нам мир, когда мы живем в этом мире и когда имеем счастье жить в той части мира, которая называется Италией, где божественное проявляется более очевидно. Следовательно, нет ничего неожиданного в том, что этот ум, перейдя от эрудиции к философии, испытывал недостаток духа творчества и в его диалектическом разуме не блеснул никакой луч свежей, наивной или глубокой интуиции; перейдя от философии к литературной критике, признал, что не имеет достаточно собственной поэзии, необходимой для понимания Поэзии; и, наконец, войдя в политическую историю, показал и показывает, что не понимает истории своего времени и ставит себя вне и против Веры (…) главным образом против Веры, которую проповедует и охраняет та Церковь, которая имеет в Риме свой тысячелетний центр. Нет ничего неожиданного в том, что этот ум сегодня осужден на изоляцию от Искусства, от живой Родины, от католической Веры, от духа и от управления людьми своего времени и не способен убежденно и вдохновенно донести до цели тяжелое бремя своих знаний, откуда можно черпать, не веруя и не имея последователей».

Форджес-Даванцати, действительно, образец, образец интеллектуального фарса. Можно было бы так определить его характер: он «сверхчеловек», описанный романистом или драматургом-дураком, и в то же время он сам этот романист или драматург. Жизнь как произведение искусства, но произведение искусства дурака. Известно, что многие молодые люди хотят представлять гениев, но чтобы представлять гения, необходимо быть гением, и, действительно, большая часть этих представленных гениев – напыщенные глупцы: Форджес-Даванцати представляет самого себя и т. д.

Насколько велика перемена, происшедшая в критической позиции Кроче по отношению к философии практики, можно проследить, сравнив следующий отрывок из статьи «Книга профессора Штаммлера»: «Однако, по его (Штаммлера) мнению, у Маркса речь не идет о „мелких соображениях“ типа: так называемая экономическая жизнь оказывает воздействие на идеи, науки, искусства и т. п., все это – малопродуктивное старье. Подобно тому как философский материализм состоит не в утверждении, что вещественное оказывает воздействие на духовное, а в том, что последнее объявляется чистой, нереальной видимостью первого; так и исторический материализм должен состоять в утверждении, что подлинной реальностью является экономика, а право – обманчивая видимость», – с заключительными главами «Истории итальянской историографии XIX века»: в них Кроче переходит именно на эту позицию Штаммлера, не пытаясь подкрепить ее даже намеком на доказательство. То, что в 1898 году было произвольной натяжкой со стороны Штаммлера, в 1915 году становится очевидной истиной, которую даже не стоит развернуто доказывать.

Из статьи Гуидо Калоджеро «Неогегельянство в современной итальянской мысли», «Нуова антолоджа», 16 августа 1930 года (речь идет о докладе, прочитанном Калоджеро по-немецки на I Международном гегелевском конгрессе в Гааге, 21–24 апреля 1930 года): «Для Кроче […] ценность гегелевского учения обусловлена прежде всего его „логикой философии“, то есть его теорией диалектики, как единственной формой мысли, посредством которой последняя может преодолеть, объединяя их, все те дуализмы, которые на уровне классической интеллектуалистской логики она может лишь констатировать, утрачивая при этом смысл единства реальности. Бессмертным завоеванием Гегеля является утверждение единства противоположностей, понимаемого не в смысле статичного и мистического coincidentia oppositorum, а в смысле динамичной concordat discors, абсолютно необходимой для действительности, чтобы она могла мыслиться как жизнь, развитие, ценность, в которых все позитивное вынуждено обретать плоть, утверждая и вместе с тем вечно преодолевая свою негативность. В то же время диалектическое примирение основных дуализмов действительности (добро и зло, истинное и ложное, конечное и бесконечное и т. д.) ведет к категорическому устранению всех других форм дуализма, основанных на фундаментальном противопоставлении мира действительности миру видимости, сферы трансцендентного, или ноумена, сфере имманентного, или феномена: все эти противопоставления исчезают в силу неизбежного растворения их трансцендентного элемента, или ноумена, который является не чем иным, как требованием, невыполнимым тем путем, а теперь удовлетворенным другим, – взойти от мира антиномий и противоречий к действительности покоя и умиротворенности. Таким образом, Гегель предстает как подлинный зодчий имманентности: в учении о тождестве разумного и действительного освящено понятие единого значения мира в его конкретном развитии, равно как критика абстрактного sollen является типичной антитезой любому отрицанию такого единства и любому гипостазированию идеального в сфере, трансцендентной по отношению к сфере его действительного воплощения. С этой точки зрения впервые значение действительности всецело отождествляется со значением ее истории: таким образом, в гегелевской имманентности заключена также и главная основа всего современного историцизма.