Читать онлайн «Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)». Страница 97

Альтернативой были письма, докладные записки. Однако нужно было суметь побудить правителя внимательно прочитать написанное. Ханьский правитель не захотел читать послания юного Хань Фэя и, естественно, не стал прислушиваться к его рекомендациям. Цинь Ши-хуанди, скорее всего с подачи Ли Сы, некоторые из них прочел и пожелал встретиться с автором. Видимо, поэтому царство Хань, потерпевшее поражение от Цинь, отправило туда Хань Фэя. Однако и здесь неудачи преследовали его. Он не был даже принят. И в этом, как писал Сыма Цянь, роковую роль сыграл завистливый Ли Сы, который не счел нужным содействовать сближению Хань Фэя со своим повелителем, уже воспринимавшим Ли Сы как ближайшего помощника.

Такова трагическая судьба последнего из теоретиков жесткого легизма. Напомним, что главным основоположником теории и практики жесткого легизма был Шан Ян, наиболее выдающимся теоретиком — Хань Фэй-цзы, а блестящими практиками (уже в имперский период) — Ли Сы и Цинь Ши-хуанди. Легизм сыграл решающую роль в создании империи, и в этом смысле значение доктрины нельзя переоценить. Он заложил фундамент бюрократической администрации, способной- скрепить всю империю в условиях дефеодализировавшейся, но все еще продолжавшей вести жестокую междоусобную борьбу Поднебесной. Можно сказать, что легисты сыграли важную историческую роль в судьбах Китая. И не вина, а беда их в том, что они, предложив стране свою на первый взгляд разумную, работоспособную, если не единственно верную концепцию, допустили ошибку: не учли, что население страны, привыкшее руководствоваться традициями, не было готово к слепому следованию любым командам сверху, сопровождавшимся к тому же принуждением и насилием.

Пожалуй, это был первый в истории (но далеко не последний!) поучительный случай такого рода. Вдумаемся в ситуацию. Огромная страна остро нуждается в обновлении, в переменах. Мыслители предлагают свои доктрины, но не в состоянии сделать так, чтобы их идеи были приняты на вооружение. И вот находится такая, авторы которой в состоянии добиться именно этого. Страна вынужденно следует тому курсу, по которому ее ведут теоретики и практики жестких радикальных реформ (иногда сопровождаемых революционным переворотом и гражданской войной). В случае с циньским Китаем реформы, давшие вначале ощутимые позитивные результаты, привели страну в тупик и вызвали крах династии, стоявшей во главе империи. Потребовались новая династия, новая империя, новая доктрина и новые реформы, чтобы ситуация была выправлена.

В конечном счете главная причина неудач в самой доктрине, в данном случае в жестком легизме. Немаловажно также, в каком из многочисленных царств чжоуского Китая эта доктрина пустила наиболее глубокие корни и какие формы вследствие этого принял легизм. Другими словами, мог ли такой легизм иметь иную судьбу. В циньском Китае, воспитанном традицией и опиравшимся на нее конфуцианством, иной судьбы жесткий легизм иметь не мог — при всем том, что многие его новации в смягченном виде оказались не только приемлемыми, но жизненно необходимыми и легли в фундамент структуры китайской империи.

Спецификой духовной культуры Китая времен Шан-Чжоу было, как мы уже знаем, отсутствие развитой религиозной системы, характерной для формирующейся урбанистической цивилизации древности. Неудивительно поэтому, что в критический момент вызова истории на передний план вышли те доктрины, которые, опираясь на глубокочтимую традицию, не придавали серьезного значения не только религии как таковой, но и древним раннерелигиозным элементам, остававшимся на обочине духовной культуры как пережитки прошлого (речь идет о суевериях, колдунах-шаманах и др.).

Однако это продолжалось не слишком долго. Как только основные философские доктрины, претендовавшие на то, чтобы дать адекватный ответ на вызов эпохи, более или менее сформировались (имеются в виду прежде всего конфуцианство, моизм и легизм), появились новые идеи, не связанные с духовной традицией прошлого либо связанные с ней весьма опосредованно и находившиеся на обочине духовной культуры Поднебесной либо вообще вне ее. Одной из наиболее блестящих и глубоких по внутреннему содержанию доктрин такого рода был даосизм.

Даосизм как весьма продуманная и хорошо оформленная доктрина мог бы считаться еще одним ответом на вызов эпохи. Но по сути он и не стремился к этому. Более того, он как бы игнорировал сам вызов. Политические, экономические, социально-семейные, историко-культурные и даже морально-нравственные проблемы уходили в нем на задний план и в лучшем случае играли второстепенную, причем явно, даже демонстративно несущественную роль (имеется в виду призыв к природе, даже к аскезе, с отказом от использования благ цивилизации и с восхвалением такой власти, которую люди даже и не ощущают). Поэтому правильней было бы рассматривать философию даосов не как ответ на вызов новой эпохи, а как некий противовес тем доктринам, о которых упоминалось выше.

Дело в том, что те позиции, которые отстаивали даосы, были чужды классической китайской традиции и явно не вписывались в параметры складывавшейся в Чжаньго новой социально-экономической и этико-политической структуры. Философия даосов возникла в середине периода Чжаньго как бы вопреки всему. Что значит «вопреки всему»? Это означает, что у нее не было серьезных корней в классической древнекитайской традиции общества. Даосская философия отлична от всех прочих древнекитайских доктрин прежде всего тем, что она открыто пренебрегала ценностями традиций прошлого и нарочито отдавала приоритет пренебрегавшимся древнекитайской традицией глубочайшей мистике и метафизике, космологии и связанной с ней мифологии.

Это серьезное, принципиальное отличие даосизма от всех прочих равных ему по значимости школ древнекитайской мысли. Закономерно встает вопрос, как возникло такого рода вроде бы лишенное корней в духовной традиции шанско-чжоуского Китая весьма экстравагантное и в то же время очень глубокое философское учение.

Этот вопрос интересовал специалистов давно. Но к сожалению, вплоть до сегодняшнего дня на него нет достаточно убедительного ответа. Вся сложность в том, что стремление постулировать существование корней даосизма в глубокой древности самого Китая наталкивается на полное отсутствие свидетельств, которые могли бы послужить доказательством столь серьезного тезиса. А попытка вывести даосизм из суммы множества основных и второстепенных идей и представлений, существовавших в древнекитайской традиции со времен неолита, не объясняет, как из большого числа противоречивых и внутренне неразвитых, порой просто примитивных взглядов могла буквально в одночасье, за два-три века, сформироваться подобная доктрина. Где-нибудь в Иране или Индии на это уходили тысячелетия, да и то при условии, что вся энергия духовной культуры соответствующих народов была направлена на выработку одной такого рода генеральной доктрины— разумеется, при всех ее многочисленных ответвлениях и вариантах (в Индии это и ведическая культура, подкрепленная мудростью упанишад, и близкие к ней буддизм и джайнизм, и загадочная практика йоги и многое-многое другое из того же ряда).

Нельзя сказать, чтобы синологи не понимали этого. Однако стремление бросить взгляд на соседей Китая обычно не играло в их поисках основной роли и, что более важно, часто встречало решительный отпор со стороны тех, кто был (и по большей части остается) уверен в том, что все китайское всегда было, особенно в древности, именно китайским. Разве что буддизм пришел из Индии — с этим уж не поспоришь. Между тем на деле все обстоит намного сложнее. Специалисты еще в XIX в. предполагали, что древнейшие персы, индийцы и китайцы черпали некоторые основополагающие принципы своей духовной культуры из единого источника [Dumountier, 1885, с. 342] и что этот источник находился на северо-западе современной территории Китая [Eitel, 1878, с. 416–418].

Ф.С. Быков, первым из отечественных синологов написавший серьезную сводную книгу о древнекитайской философии, обратил внимание на то, что западные синологи уже достаточно давно связывали глубокие изыскания Цзоу Яня о проблеме инь-ян с зороастрийским дуализмом. Только одни из них, как, например, А. Форке [Forke, 1925, с. 220–221] или В. Эберхард [Eberhard, 1949] в споре с придерживавшимся противоположной точки зрения Г. Дабсом, отрицали генетическую связь и полагали возможным говорить лишь о параллелях в идеях. В то же время другие, в частности П. Шмидт [Schmidt, 1934, с. 405–406], признавали прямые контакты между иранским зороастризмом и идеями Цзоу Яня, полагая, что инь соответствует иранскому им или има, т. е. сокращению имени Ариман (Ангро-Манью), который, как известно, был символом темного начала в зороастрийском дуализме [Быков, 1966, с. 165–166].