Читать онлайн «Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)». Страница 108

Цзы Чань, расшифровав имена и подноготную зловредных духов (чем он подтвердил свою эрудицию), сразу же заметил, что дело вовсе не в них. Скорее всего, правитель съел что-нибудь лишнее или вовсе не то, что следовало бы. А может быть, на его здоровье повлияли и другие причины; например, в гареме правителя есть женщины, принадлежащие к его роду Цзи, что строго запрещено правилами. И от этого могут быть болезни [Цзо-чжуань, 1-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 580]. Пятью годами спустя, в 536 г. до н. э., ситуация повторилась. Из текста неясно, продолжал болеть цзиньский правитель все эти годы или наступило время нового приступа все той же болезни либо он заболел заново. Как бы то ни было, но больного правителя вновь посетил Цзы Чань. Ему сказали, что приносили жертвы всем духам, а результата нет. Цзы Чань посоветовал принести жертву Небу. Жертва не помогла, и уже через пару лет правитель Цзинь умер [Цзо-чжуань, 7-й и 10-й годы Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 617 и 628–629].

Интересно, что Цзы Чань сперва отверг разговоры о духах и стал искать реальные причины болезни. Он посоветовал обращаться не к разным духам, а ко всеми почитаемому высочайшему Небу, ведающему всем и всеми в Поднебесной. Иначе едва ли что поможет.

Все приведенные примеры, собранные воедино, свидетельствуют об одном: суеверия — это удел примитивно мыслящих простолюдинов. Высшие слои, а также люди грамотные и образованные не должны поддаваться им. Им следовало бы искать более серьезные причины происходящего вокруг, быть более разумными и смотреть в корень. Иными словами, рационализм в официальной традиции среди правящих верхов и образованной элиты явственно теснил суеверия. Большую роль в этом движении сыграл Конфуций. Разумеется, после него суеверия не исчезли, а с возникновением религиозного даосизма в империи Хань даже стали заново расцветать. Но из сферы большой традиции они были сильно потеснены. Словом, в культурной традиции Китая вплоть до середины периода Чжаньго практически не было серьезной почвы для быстрого и яркого расцвета мистики и метафизики. Откуда же взялась философия даосов?

Нельзя сказать, что вся даосская философия была построена на мистике и метафизике. Как раз напротив, мистики в ней совсем немного, а метафизика встречается лишь для того, чтобы разъяснить главное в процессе мироздания и трансформации мира, а также продемонстрировать основную суть проблемы жизни и смерти. Однако для этого необходимы были кардинально иные понятия и представления по сравнению с теми, что господствовали до того в китайской традиции. Нужны были фундаментальные поиски других, не заложенных в китайскую традицию истин, которые в ряде древних цивилизаций, прежде всего в индийской, как раз и составляли основное содержание осевого века.

Иными словами, требовались определенная кардинальная ломка в сознании, в привычной для китайцев ориентации ума, а также резкая интенсификация абстрактного философского мышления, вектор которого был бы направлен не в сторону социо-этико-политической гармонии, а в сторону поисков истины в натурфилософии и космогонии, постижения сути великих проблем мироздания, а также не менее значимых вопросов жизни и смерти. Конфуций и следовавшие за ним мыслители, с которых, собственно, и начался осевой век в Китае, опираясь на традицию, направили весь свой интеллект на выработку идеальной социо-этико-политической системы управления и организации общества. И хотя это имело самое непосредственное отношение к абстрактному философскому мышлению, ряд важнейших сторон сознания (и прежде всего проблемы метафизики) предстояло еще развить. А для этого необходим был определенный толчок. Поскольку изнутри в сложившихся в чжоуском Китае условиях дать такой толчок в энергичной форме, не требовавшей многовекового созревания, было некому, оставалось надеяться на толчок извне. И он был дан.

Во втором томе данного издания [Васильев Л.C., 2000, с. 431, 450451, 467, 501] уже упоминалось об идее инь-ян, пяти первоэлементах у-син и шести первосубстанциях лю-фу, равно как и о том, что идея о лю-фу, явно имевшая ирано-зороастрийское происхождение, в конкретных условиях Китая трансформировалась в у-син. В разделе о мантике «Ицзина» только что еще раз затрагивалась проблема возможного ирано-зороастрийского влияния, на сей раз в связи с формированием гадания по системе ши на стеблях тысячелистника. Я не случайно не упомянул в этой связи об инь-ян, хотя подавляющее большинство моих коллег с легкостью сделали бы это, идентифицировав сплошную и прерванную черты триграмм и гексаграмм «Ицзина» не столько со Светом и Тьмой, тем более Днем и Ночью, сколько именно с привычным для Китая и как бы являющимся основой его национального интеллекта членением всего на мужское начало ян и женское инь.

Дело в том, что в современной ицзинистике нет сомнений по поводу того, что прерванная черта символизирует женское начало инь, а другая — ян. Однако при этом далеко не все из специалистов оговариваются, что сам текст «Ицзина» не дает оснований для подобного рода выводов и что впервые об идентификации этих черт именно с инь и ян сказано в позднечжоуском комментарии к «Ицзину» «Сицы-чжуань», да и то немного и в не очень ясной форме: «То, что приводит то к инь, то к ян, — это и есть Дао» (ч. 1, чжан 5); «ян — нечет, инь — чет» (ч. 2, чжан 4); «Цянь — ян; Кунь — инь» (ч. 2, чжан 6) [Лукьянов, 1994, с. 51]. Иными словами, автор этого комментария отождествил ян и инь со сплошной и прерванной чертами триграмм и гексаграмм, хотя и сделал это как бы мимоходом. Но поскольку «Сицы-чжуань» относится именно к «Ицзину», во время появления этого комментария и тем более позже ни у кого уже никогда не было сомнений в такого рода отождествлении.

Между тем нет никаких оснований считать, что из самого текста «Ицзина» явствует то, что стало очевидным после появления комментария «Сицы-чжуань». Специальные исследования свидетельствуют о том, что составители «Ицзина» и те, кто занимался гаданиями по системе бу, ничего не знали о знаках инь и ян. Эти знаки не употреблялись при гаданиях и с черточками триграмм и гексаграмм в системе ши вначале не имели ничего общего. Здесь снова стоит возвратиться к вопросу об истоках. На сей раз — к истории знаков инь и ян. Когда они появились среди китайских иероглифов и что означали?

Из данных, приведенных в авторитетном словаре шведского синолога Б. Карлгрена «Grammata Serica», явствует, что подавляющее большинство самых ранних случаев применения знака ян приходится на отредактированные Конфуцием стихи и песни «Шицзина». Единственное исключение — надпись на бронзовом сосуде «Ху Цзи-цзы бо пань», датируемая чуть более ранним временем. Однако смысл знака везде одинаков — южный солнечный склон холма, свет, солнце. Только в «Цзо-чжуань» знак используется в смысле космогонического принципа [Karlgren, 1940, с. 310, № 720]. Знак инь встречается тоже преимущественно в «Шицзине», реже в несколько более поздних надписях на бронзе. Смысл его противоположен ян — темный северный склон холма, темнота, тучи, тень. И только в «Цзо-чжуань» это космогонический принцип [там же, с. 292–293, № 651].

О «Цзо-чжуань» говорить не приходится. Это, как и «Го юй», современные «Сицы-чжуань» поздние по времени комментарии, куда задним числом вставлялись интерполяции, использовавшие многие знаки и понятия в новом смысле, обретенном ими в IV–III вв. до н. э. В любой публикации, специально посвященной проблеме инь-ян, вы найдете упоминание о том, что сначала оба знака использовались прежде всего для обозначения соответственно южной и северной стороны холма, т. е. Света и Тьмы. Философского, космогонического смысла они тогда не имели. Известный исследователь проблем духовной культуры Китая Дж. Нидэм писал, что упоминания об инь-ян в их философском смысле, относящиеся к событиям более раннего времени, чем период создания упомянутых комментариев, следует расценивать как анахронизм или просто интерполяции [Needham, 1956, с. 274].

Итак, впервые инь и ян стали использоваться в качестве философских терминов, иероглифически обозначающих разные линии в триграммах и гексаграммах «Ицзина», в комментарии «Сицы-чжуань». И хотя есть тенденция приписывать авторство этого комментария Конфуцию, совершенно очевидно, что Великий Учитель к упомянутому тексту отношения не имел. Автором этой идеи был другой человек— Цзоу Янь (см. [Чэнь, 1938, с. 52; Chang, 1982, с. 77–78; Graham, 1986, с. 73]).