Читать онлайн «Загадка крещения Руси». Страница 56

Между тем, помимо известий Прокопия, в источниках VI–VIII веков содержится пусть и скудная, но достаточно ценная информация, отражающая состояние язычества на стадии существования единой славянской общности.

Отношение к славянам в христианском мире — это, прежде всего, отношение христиан к язычникам. Данным обстоятельством, а также военным противостоянием и бытовыми различиями определялись те хлесткие эпитеты, на которые не скупились христианские авторы в отношении славян, закрепляя уже сложившиеся стереотипы их восприятия, с одной стороны, и формируя новые — с другой.

Византийские источники, характеризующие склавинов и антов, создают у читателя образ сильного, смелого, жестокого и многочисленного врага («силой и смелостью… превосходившие воевавших когда-либо против них»{2}, свирепые племена{3}, «полчища славян»{4}, «толпы варваров»{5}, «неисчислимое племя»{6}). Иногда для усиления эффекта проводятся параллели с животным миром, от неопределенного «звери» («эти звери», «звериное племя славян»{7}) до конкретного «волки» («волки-славяне», «любящие разбой волки»{8}). Было бы заманчиво в определении «волки» усмотреть указание на тотемное животное. Однако это, скорее всего, поэтическая аллегория. Сравнение варваров с животным миром характерно для византийской литературы и рассматриваемого, и более позднего периодов{9}. Перед нами традиционный образ варвара — свирепого звероподобного, лживого{10} (интересно, что «варвары», в свою очередь, лживыми (льстивыми) считали византийцев) и безрассудного, в безумии своем напоминающем зверя{11}. Это понятно: для византийца язычник — не вполне человек, а любой невизантиец в той или иной степени — варвар. В этом плане характерно название проповеди Феодора Синкела «О безумном нападении безбожных аваров и персов на богохранимый Град и об их позорном отступлении благодаря человеколюбию Бога и Богородицы», из которого следует, что «человек» для автора — синоним христианина, в данной случае, византийца{12}.

Вместе с тем, византийская традиция, равно как и античная, отличала «северных варваров» (ведущих оседлый образ жизни) от «южных» (кочевников). Для характеристики последних особо применяется слово «мерзкий»: «богомерзкий хаган» (аварский){13} «мерзкий народ»{14} и т. п. Типичное восприятие оседлым населением кочевников проявлялось и в том, что последних зачастую считали людьми «лишь в том смысле», что они обнаруживали «подобие человеческой речи»{15}.

«Северные варвары» были византийцам гораздо ближе. Нередко по отношению к ним, наряду с неприязнью и чувством превосходства, проскальзывало уважение и даже идеализация. Не стали исключением из этого правила и славяне. Им приписывались простодушие и неиспорченность цивилизацией, а стереотипному образу безобразного варвара-кочевника противопоставлялся образ красивого, высокого варвара-славянина{16}. И хотя «образ жизни» славян «грубый и неприхотливый», как и у кочевников, в отличие от последних{17} «они менее всего коварны и злокозненны»{18}.

Образно выражаясь, с точки зрения византийских авторов славяне й другие северные варвары — звероподобные люди, тогда как варвары-кочевники — «звери» (либо порождения «нечистых духов») с отдельными человеческими чертами{19}.

Языческие представления и культовые действа славян, как правило, ускользали из поля зрения византийцев, поскольку воспринимались сквозь призму христианского мировоззрения, рассматривавшего мир как арену противостояния божественных сил с силами тьмы, возглавляемыми дьяволом. Только если Бог, Богородица, ангелы и святые играли активную роль, вплоть до личного участия в сражении на стороне христиан, то дьявол на страницах сочинений византийских авторов выполнял в некоторой степени пассивную функцию «подстрекателя» и «пакостника». Поэтому, с одной стороны, нападения варваров, и славян в том числе, могли трактоваться как «священный бич», направляемый Господом за грехи{20}, с другой — сам же Господь, предстательством Богородицы или святых, отклонял его от христиан{21}. Дьявол на этом фоне «мелковат». Он может сбить столку «толмача», побудив помогать ринхинскому князю Первуду, внушить тому же Первуду, находящемуся под стражей, «обратиться в бегство»{22}, либо «с присущей ему хитростью» заблокировать опускание катаракты у городских ворот, оставляя их беззащитными перед осаждавшими славянами{23}. Естественно, что дьявол всегда посрамляем, а опутанные его кознями находят погибель, как и произошло в первом случае с толмачом и Первудом. В ситуации же с воротами достаточно были одному из мастеров воскликнуть «по Божию внушению: «Христос с нами!»», как катаракта стала на положенное ей место.

Не в состоянии дьявол обеспечить победу язычникам. Только пока Бог карает их руками христиан, они и могут убивать и грабить{24}.

Однако, оценивая воззрения христианской Византии, следует всегда помнить о роли античных традиций в ее жизни, в том числе и в религиозных представлениях. Подобно древнегреческим богам, Бог, Богородица, святые и ангелы могут лично участвовать в битвах. Особенно это наглядно проявляется в поэзии Георгия Писиды (первая половина VII века). Так, описывая осаду Константинополя 626 года, очевидцем которой являлся, христианский поэт рисует величественную картину, достойную Гомера:

Особенно показательно, что Богородица сражалась в полном смысле слова: получала удары и раздавала ответные. Иными словами, кто-то из варваров, пытаясь сопротивляться, заносил оружие на Богородицу. Перед нами очевидное влияние античной мифологии, в которой смертные рискуют вступать в личную схватку с небожителями. Обычно, по христианским представлениям, в подобных случаях противник, охваченный ужасом, ведет себя пассивно, становясь бездеятельным объектом истребления (в лучшем случае — спасается бегством). Следует учитывать, что Георгий Писида — не просто поэт. Он христианский поэт, имевший чины референдария и скевофелака св. Софии.

Конечно, перед нами поэтический жанр, допускавший известную, до определенного предела, вольность. Но и в произведениях агиографического характера ситуация выглядит сходной (за исключением активного противодействия, оказываемого святой силе со стороны противника). В «Чудесах св. Дмитрия Солунского»{26} св. мученик не только предстательствует пред Господом за Фессалонику, но сам активно защищает свой город от варваров, в том числе и с оружием в руках. Например, во время одного из штурмов города, предпринятого славянами, он появился на стене «в одеянии тяжеловооруженного воина» и «ударил… копьем первого, кто поднимался по лестнице…». В другой раз он лично, на коне, возглавил атаку невидимого войска против противника. А когда однажды славяне прорвались сквозь малые ворота северной, внутренней стены, св. Дмитрий «явился не во сне, а наяву» и, ударяя жезлом, изгнал их из города{27}.

С точки зрения такого мировосприятия оценивались и поступки славян, и других варваров, которые на страницах сочинений византийских авторов вынуждены были принимать предложенные им «правила игры». Как и византийцы, «варвары» верят в чудеса, являемые Богом, Богородицей и святыми, более того — свидетельствуют о них. Например, после одной из неудачных осад славянами и аварами Фессалоники, заключив мир, славяне безбоязненно вели торг под стенами города и заявляли, что «город был спасен Богом и что во время землетрясения произошло чудо со стенами, и то, что против явления (святого) (Дмитрия Солунского) действия их орудия и машины оказались бесполезными и негодными… по заступничеству явившихся им святых…»{28}. О чуде с землетрясением{29} свидетельствовали и проживавшие поблизости от Фессалоники славяне, вынашивавшие еще до стихийного бедствия планы захвата города. По их словам, когда землетрясение разрушило город и казалось, что все его жители погибли, они устремились к развалинам за уцелевшим имуществом. Но, подойдя ближе «увидели, что везде вся стена и город стоят, как раньше, и что стенах и снаружи видны воины охраны». Славяне «вернулись в страхе и ничего не достигнув»{30}. Более того, если верить «Пасхальной хронике», сам аварский каган после неудачной осады Константинополя в 626 году заявлял, что видел на стенах византийской столицы Богородицу{31}.