Читать онлайн «Крещение Киевской Руси». Страница 27

Аргументация Потапова удовлетворила некоторых авторов, в том числе и современных. Между тем, принята она быть не может по целому ряду причин. Во-первых, Потапов, конечно, совершенно безосновательно обвинил летописцев в безграмотности. Летописец Десятинной церкви, соединявший разные источники о крещении, Ветхий Завет цитировал на память, и если он пользовался не греческим оригиналом, то единственным в это время переводом был тот, что приписывался самому Мефодию. Да и литературная манера летописца вполне в духе творческого облика солунских братьев, неизменно поражавших совершенством языка и стиля переводов. Во-вторых, «Написание» Михаила Синкелла вообще находится за пределами спора омусиан и омийцев, то есть приверженцев «единосущности» и «подобосущности».

В бессмысленных с точки зрения здравого смысла спорах о субординации лиц Троицы есть своя логика. С одной стороны, всегда существовала опасность слить три лица в одно. Это так называемое монархианство или савеллианство. Оно осуждалось как ересь. С другой стороны, плодились разные ереси, толковавшие вторую и третью ипостаси как «твари» (то есть сотворенные, относящиеся к материальному миру). Ариане обвиняли приверженцев «единосущности» в монархианстве, а омусиане ариан в пренебрежении божественной природой второго и третьего лиц. И те и другие были неправы. Омусиане, настаивая на божественной природе всех трех лиц, «старались не определять формы их единства, отмежевываясь, таким образом, от монархиан». Ариане, располагая Троицу по трем ступеням, божественной природы их не отрицали.

На соборе 325 года, осудившем арианство, обе крайности тоже постоянно имелись в виду. Поэтому Афанасий Александрийский стремился избежать обсуждения вопроса о соотношений лиц Троицы, провозглашая его недоступным человеческому познанию. По этой причине он относился терпимо к омийцам, рассчитывая противопоставить их «чистым» арианам. С другой стороны, сочувствовавший арианам Евсевий Кесарийский зачитал на соборе новый Символ, усматривая в нем лишь подчеркивание божественной сущности. У Михаила Синкелла же наблюдается акцент на «единстве», что сближает его с монархианами. Он настаивает на «единосоставности», а не просто на «единосущности». Здесь разными эпитетами подчеркивается «единомощность», «единочестность» и т. п. Именно такое понимание «единосущности» Арий называл абсурдом, и как раз от такой трактовки старался уйти Афанасий.

В летописи ни одного из названных эпитетов нет, и, как правильно заметил Заболотский, пропуск их не может быть бессознательным. Автор летописного Символа (или его внелетописного источника) хорошо разбирался в тонкостях догматического спора. Он последовательно толкует Троицу в духе омийства, отваживаясь даже на такой криминальный с точки зрения омусиан эпитет, как провозглашение Бога-Отца «старейшим» по отношению к Сыну и Духу. Большего не требовал и Арий, «соглашавшийся» с тем, что Сын родился «преже времен и веков». Примерно в таком смысле ариане толковали и выражение «Писания»: «Отец Мой болий Мене есть». Омусиане же старались подобные места просто обходить.

Шахматов и Никольский оценили наблюдения Заболотского. Но Шахматову эти факты ничего не давали: в его концепции им не находилось места. Никольский же мог получить едва ли не самый весомый аргумент в пользу своей версии о западнославянском источнике русского христианства. К тому же в сборнике XII–XIII веков он обнаружил тот самый Символ веры, который включен и в летопись. Но следов арианства у западных славян он либо не заметил, либо не решился заметить.

К сожалению, не вместились в его концепцию и интереснейшие размышления о «русьских письменах». Между тем, и этот сюжет содержит огромную информацию, которая должна быть согласована с другими наличными данными. И может быть, именно беглое упоминание «русских письмен» в Житии Кирилла способно прояснить многочисленные темные места как в деятельности славянских просветителей, так и в судьбе их наследия.

Споры о «русских письменах», с давних пор идущие в литературе, во многом поучительны. Во-первых, они демонстрируют решительное преимущество концепции перед источником: обычно текст читается, исходя из авторского понимания эпохи. Во-вторых, лишний раз выявляется, как все-таки мало мы знаем о том, что некогда было всем известно и не требовало расшифровки. И, в-третьих, как, оказывается, трудно признаться специалисту в том, что источник ему непонятен, что документ не может быть объяснен в рамках разделяемой автором концепции. А в итоге ценнейший факт исчезает из обращения.

Напомним текст VIII главы Жития Кирилла, где упомянуты «русские письмена». Кирилл был приглашен хазарами для диспута с евреями и сарацинами (мусульманами). Прибыв в Корсунь, он научился еврейской речи и письму и перевел восемь частей грамматики. От самаритянина[21] он получил самаритянские книги, овладел и этим языком и начал читать книги без ошибок. Пораженный чудом самаритянин вскоре принял крещение. После этого и следует сюжет о русских письменах.

По Житию, этими письменами были написаны Евангелие и Псалтырь. Кириллу удалось найти человека, говорившего на этом языке, и, побеседовав с ним, он понял смысл речи, а сравнив со своим языком, сумел различить гласные и согласные буквы, начал читать их и излагать, чем удивил многих, увидевших в этом божий дар.

В 860–861 годах, когда Кирилл находился в Корсуне, у киевских русов, видимо, не было еще ни письменности, ни христианства. Лишь несколько лет спустя примут крещение какие-то «росы» (видимо, крымские) от Византии. Да и в рамках норманнской концепции сообщение не объяснить: «призвание варягов» датируется 862 годом. Поэтому специалисты пошли по пути «исправления» якобы искаженного текста, заменяя «русский» на «готский», «фрузский» (франкский), «сурский» (сирийский).

Предположение о том, что имелось в виду готское письмо, отвергалось просто: в самом Житии упоминаются готы в числе народов, имеющих свое письмо. Названы здесь как имеющие свое письмо и сирийцы, язык которых Кирилл знал. Этот факт обычно и привлекается для «исправления» написания «русьский» на «сурьский». Но этот язык нужен был Кириллу намного раньше. Примерно за десять лет до поездки в Хазарию Кириллу, по Житию, пришлось вести диспут о Троице с арабами-мусульманами. В таком диспуте ему обязательно пришлось бы оценивать распространенное в Сирии несторианство, не признававшее Христа Богом. Что касается франков, то они изначально пользовались латинским алфавитом, который, конечно, не составлял секрета для Кирилла и не требовал различения гласных и согласных букв. Должно подчеркнуть, что никаких формальных оснований для «исправления» чтения нет. Все списки (а их известно несколько десятков) дают одно и то же чтение. Очевидно, надо понять, что именно подразумевалось под русским письмом. И в этой связи не следует забывать, что речь идет о памятнике, написанном в Паннонии, а не у восточных славян. Как говорилось, Житие было написано вскоре после смерти Кирилла, когда Мефодий и его ученики еще продолжали свою деятельность в Моравии и Паннонии, ведя борьбу с немецким духовенством.

Одним из специалистов, стремившихся понять реальный, а не придуманный текст, был неоднократно упоминавшийся ученый Н. К. Никольский. Полемизируя с названными точками зрения, он резонно заметил, что «едва ли совместимо с исторической критикою объявлять бессмыслицей показания источников потому только, что они не поддаются нашему пониманию за утратою объясняющих их материалов, или потому, что разрушают предвзятые теории». Автор имел, в частности, в виду именно норманнскую теорию, безраздельно господствовавшую в его время, да и сейчас преобладающую не только в зарубежной науке. По мнению ученого, «на литературном языке западнославянских источников именем Руси могли прозываться не норманны, а одна из ветвей славянства» и «разгадку названия „русских“ письмен следует поэтому искать в терминологии не византийской, а западной письменности».

Упоминание русских письмен Никольский сопоставлял с преданием о трех братьях — Чехе, Лехе и Русе — сыновьях Пана, распространенном в Чехии, Польше и записанном уже в XIII веке. Это предание помещало Руса первоначально в Паннонии, признаваемой «матерью всех славян», и Никольский ищет доказательства более западного расположения поселения восточнославянских русов в эпоху Кирилла и Мефодия. Доказательства этого находятся в довольно богатой «русской» топонимике Прикарпатья и Подунавья. Окончательный же вывод автора заключается в отождествлении русских письмен с глаголицей — одной из славянских азбук. Именно такое название глаголица имеет в Реймском Евангелии XIV века, подаренном Карлом IV, чешским королем и императором римским, Еммаусскому монастырю в Праге. Если учесть, что на Руси в XII–XIV веках безраздельно господствовала кириллица, отождествление глаголицы с «русским письмом», по Никольскому, могло относиться лишь к более раннему периоду.