Читать онлайн «Сочинения». Страница 114

Начиная с ранних славянофилов, она неустанно и последовательно борется за религиозное единство бытия и сознания, за идеал религиозно-целостной жизни и не распадающейся на отдельные автономные сферы теономной культуры. Целое столетие она духовно влечется к церкви, как бы силясь вспомнить, осознать и философски высказать святоотеческий опыт; целое столетие из поколения в поколение ведет упорную борьбу с «рационализмом и атомизмом» западноевропейской мысли и жизни, с критически-формалистическим духом декарто-кантовской философии. Правда, борьбу эту начали не славянофилы, она началась на Западе, но это обстоятельство отнюдь не ослабляет философского значения славянофильства[177]. Не ослабляет потому, что значительность и оригинальность русской философии заключается (в противовес немецкому идеализму) не столько в стремлении к каким-либо особо новым и особо гениальным высказываниям, сколько в нравственно гениальном отказе от самого стиля гениального философствования, в отказе от всякого метафизического самоуправства, в деле постижения мира и жизни, в погашении в философствующем сознании духа прометеевского соревнования с откровенною истиной христианства. 

Преодоление идеи автономных сфер духовного творчества и практического жизнеустроения начинается, таким образом, в русской философии с преодоления самой идеи автономной философии. Причем, преодоление это осуществляется — и это весьма характерно — не столько на путях теоретического раскрытия несостоятельности идеи автономной философии (путь Шеллинга), сколько на путях религиозно-волевого отвращения от того, не собранного в единство, не целостного, распылённого, внерелигиозного сознания, в котором только и возможно доверие к аналитической мысли, в последнем счете одинаково бесплодной, как в полюсе самоотрицания.

Сущность философии заключается, по учению славянофилов, не в рациональном овладении предметом познания, а в пребывании самого познающего сознания во власти рационально непостижимого Бытия. Такое понимание философии завещано России великими восточными мыслителями, которые, в противовес западным, никогда не заботились «о внешней связи понятий», а всегда лишь «о правильности внутреннего состояния мыслящего духа». Правильное же состояние философствующего духа враждебно рационалистической ясности мысли: «Покуда мыслъ ясна для разума или доступна слову, она ещё бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется до невыразимости, тогда только она пришла в зрелость». Глубина постижения есть всегда обретение в собственной душе непостижимой глубины. Только несказуемая истина, что «родится (и пребывает) в тайне», «что воспитывается молчанием», есть подлинно Истина, ибо только такая Истина есть Истина действенная.

С таким пониманием природы философии связаны у И.Киреевского и весьма интересные мысли о формах словесной «инструментовки» философии[178]; характерно его отрицательное отношение к термину, к «окостенелому в школьных формулах» слову. Одномыслию мёртвого термина Киреевский определенно предпочитает многомыслие живого слова, в «переливчатом смысле» которого должно «трепетать и отзываться каждое дыхание ума», которое «беспрестанно должно менять свою краску, сообразно беспрестанно изменяющемуся сцеплению и разрешению мыслей». Это живое «переливчатое» слово не может и не должно быть запатентовано в интересах своего автора и его «оригинальной» философской системы. «Истинные убеждения благодетельны и сильны только в совокупности своей». Потому слово должно быть не «ящиком, в который заключается мысль», но «проводником, который передает её другим», не подвалом, куда складываются сокровища ума и знания, но дверью, через которую они выносятся. И странный закон этих сокровищ: чем больше их выносится наружу, тем более их остается в хранилище. Дающая рука не оскудеет.

Во всех этих положениях И. Киреевского, под которыми, безусловно, подписались бы не только все остальные славянофилы, но и Чаадаев, и Вл. Соловьёв, и все его последователи и продолжатели, — философия отчетливо осознается и убеждённо утверждается как проявление враждебного всякой дифференциации целостного духа, как художественно-свободное (слово, не термин) закрепление волевого устремления к религиозному преображению жизни.

Понятие оригинальности, как мною вскользь было уже сказано, имеет два смысла. Смысл новизны и смысл первичности. Оригинально не только то, что впервые сказано, но в известном смысле и то, что лишь первично пережито, первично найдено в глубине собственной души, что не занесено в неё со стороны. Пусть в первом смысле слова славянофильское учение мало оригинально, пусть в нем как в теоретическом учении мало существенно нового и специфически русского, его оригинальность во втором смысле не подлежит никакому сомнению. Только этой оригинальностью, т.е. только действительной наличностью в русских душах какого-то более первичного, чем на Западе, опыта духовно-целостного отношения к жизни и творчеству, и объяснима та легкость, с какою, во многом зависящее от романтики славянофильство, преодолев в себе соблазны и грехи романтизма, развилось в наиболее значительное течение положительной религиозной мысли.

Быть может, различие духовной атмосферы Запада и России ни на чём не уловимо с такой отчетливостью и полнотой, как, с одной стороны, на вырождении западной романтики в эстетический индивидуализм, псевдомистицизм и во всякие иные формы комфортабельного отстранения от себя реальной действительности, а с другой, на боевом устремлении славянофильства навстречу самым жгучим вопросам культурной и политической жизни России. Различие это, безусловно, связано с тем, что романтический принцип религиозной целостности творческого духа, близкий восточному христианству, был в последнем счете одинаково чужд и творческому бесплодию пореформационного католицизма и антицерковному индивидуализму протестантского философского гения. Романтика появилась, таким образом, на Западе — в качестве антитезы духовной жизни Запада, славянофильство же — антитезою русской духовной жизни никогда не было: оно всегда было её прямою и первичною тезой. При всей своей значительности романтика потому изысканна и даже ядовита; славянофильство же просто и духовно питательно. Романтики ощущали себя «чудаками» и «основателями новой религии»; славянофилы себя чудаками никогда не ощущали и об основании новой религии никогда не мечтали: это было бы для них не чудачеством, а кощунством. Для славянофилов «духовная цельность» была домом, в котором они привычно жили, а для романтиков горизонтом, о котором они страстно мечтали, но на котором построиться не могли. Прямым доказательством правильности этих мыслей является то, что в поисках религиозно-целостной жизни, вращающейся, как любили говорить романтики, вокруг «священного средоточия» веры, Гельдерлину пришлось духовно переселиться в древнюю Элладу; Новалису — в Средневековье; протестанту Шлегелю стать католиком; католику Баадеру внутренне двинуться навстречу православию. Славянофилам ничего подобного проделывать не приходилось: они не переселенцы, как романтики, они — коренное население: корни их философской веры легко и просто уходят в веру народную и простонародную — в православие. На почве православия, одинаково чуждого и духу католического законничества, духу индекса, и духу чрезмерно индивидуалистического, протестантского свободолюбия, и развивается вся дальнейшая русская религиозная философия — философия целостности и соборности: славянофилы, Вл.Соловьев, Леонтъев, Федоров и дальше — Флоренский, Булгаков, Бердяев, Карсавин и целый ряд других, менее значительных мыслителей. Выделяя эту религиозно-философскую линию русской мысли, многими тонкими нитями связанную с антикантианством русской метафизики (онтологизм Лопатина, Лосского, Франка), я ни минуты не забываю, конечно, что «Критика чистого разума» была переведена еще Елагиным и что дух критической философии, дух Декарта и Канта, против которого боролась русская религиозная мысль, породил и на русской почве целый ряд весьма интересных и значительных явлений. Дело лишь в том, что все эти явления оставались у нас явлениями школьно-отвлеченной мысли, не становились факторами общекультурной национальной жизни. В этом все и дело. Ведь не тем велик Кант в Германии, что о нем из года в год пишутся ученые диссертации, что он породил целый ряд школ, только занимающихся толкованием его произведений, что кантианство было несколько лет тому назад чуть ли не официозной философией почти всех немецких университетов. Всё это величие не первично, всё оно производно уходит своими корнями в совсем иную глубину самой жизни. Только тем и велик Кант в Германии, что он в Германии гораздо больше, чем Кант; что в ней и для неё он и Лютер, поскольку его система является философским раскрытием духа протестантизма, и народный трибун Фихте, и национальный поэт Шиллер (Фихте, как и Шиллер, были кантианцами). Знаменитый «школьный учитель», победивший Францию в 71-м году; трудолюбивый, честный, скромный, но знающий энергичный немецкий предприниматель; немецкий генеральный штаб, переоценивший в мировую войну начала метода, порядка и долга и недооценивший начала импровизации, случая и вдохновения; немецкий чиновник, спасший величие немецкого народа срывом величия немецкой революции; первое знаменательное обращение соц.-демократа Эберта к немецкому народу и тот факт, что оно было услышано революционной толпой, — всё это явления одного и того же порядка, исполненные одного и того же кантовского духа — границы, долга и меры.