Читать онлайн «Небесные Посредники. Иудейские Истоки Ранней Христологии». Страница 60

260

Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 285.

Исследователи отмечали, что в традиции Меркавы Метатрон часто идентифицируется с гипостазированным Лицом Божьим. О Метатроне как гипостазированном Божьем Лице см. A. De Conick, «Heavenly Temple Traditions and Valentinian Worship: A Case for First-Century Christology in the Second Century,» The Jewish Roots of Christological Monotheism (ed. C. C. Newman, J. R. Davila, G. S. Lewis; JSJSup., 63; Brill: Leiden, 1999) 329; D. Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel’s Vision (TSAJ, 16; Tribingen: Mohr-Siebeck, 1988) 424–25.

Перевод с английского выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: A. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ, 107; Tubingen: Mohr-Siebeck, 2005) 86–147.

Филип Александер отмечает, что «… Метатрон во многих своих аспектах похож на архангела Михаила: оба ангела известны как носители титула «Великий Князь»; об обоих из них говорится, что они совершают служение в небесном храме; оба они – ангелы, хранящие Израиль; слова, сказанные в одном тексте о Михаиле, в другом относятся к Метатрону. Возможным объяснением подобного рода совпадений служит гипотеза о том, что изначально Метатрон и Михаил были одним и тем же ангелом, и общим для них именем было «Михаил», в то время как слово «Метатрон» было одним из его эзотерических, магических имен. В какой-то момент, однако, связь между Метатроном и Михаилом перестала ощущаться, и в результате появился новый архангел, имевший независимое существование, но со многими свойствами, относящимися к Михаилу. Возможно, при этом, что связь между ними не была полностью утрачена, так как в некоторых поздних текстах можно обнаружить утверждения об том, что Михаил и Метатрон – это один и тот же ангел: см., например, Книгу Зоровавеля…» P. Alexander, «3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch,» The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; ed. J. H. Charlesworth; New York: Doubleday, 198385) 243–244; idem, «The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch,» JJS 28 (1977) 162. В Книге Зоровавеля Михаил идентифицируется с Метатроном. Об этом см. в M. Himmelfarb, «Sefer Zerubbabel,» in: Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives from Classical Hebrew Literature (eds. D. Stern and M. J. Mirsky; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1990) 73.

Гершом Шолем, Филип Александер и другие исследователи ранее уже отмечали, что процесс формирования концепции Метатрона, по– видимому, вобрал в себя также легенды, о другом знаменитом небесном персонаже, ангеле Иаоиле. Александер высказывает предположение, что традиция, связанная с фигурой Иаоила, «возможно, восходит к интерпретациям библейского ангела, в котором пребывает Божье Имя, согласно Исх. 23:20 и т. д.» Alexander, «3 Enoch,» 244. Грюнвалд привлекает внимание ученых к тому факту, что имя Иаоила приводится в качестве одного из имен Метатрона не только в списке семидесяти имен этого ангела, но также и в арамейских формулах, обнаруженных среди надписей на чашах для заклинаний. См. I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden: Brill, 1980) 196. О личности Иаоила см. также: C. Gieschen, Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence (AGAJU, 42; Leiden; Boston: Brill, 1998)142ff.

См. новаторское исследование традиции, имеющей отношение к фигуре Мелхиседека, в качестве возможного источника формирования концепции Метатрона в работе J. R. Davila, «Melchizedek, the ‘Youth,’ and Jesus,» in: The Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity: Papers from an International Conference at St. Andrews in 2001 (ed. J. R. Davila; STDJ, 46; Leiden: Brill, 2003) 248–274.

Первоначальная гипотеза Хуго Одеберга, состоящая в том, что идентификация Метатрона и Еноха представляла собой ключевой момент в процессе формирования образа Метатрона, подвергалась критике со стороны ряда выдающихся исследователей иудейской мистической традиции, таких как М. Гастер, Г. Шолем, Ш. Либерман, Й. Гринфилд и других ученых, отмечавших, что образ Метатрона невозможно объяснить только на основании ранней енохической традиции, так как Метатрон обладает множеством титулов и функций, почти не упоминающихся в ранних текстах о Енохе, однако, напротив, напоминающих о свойствах, присущих архангелу Михаилу, ангелу Иаоилу и другим ангельским персоонажам ранних источников иудейской традиции. Несмотря на критику концепции Одеберга, осознание возможности влияния енохической традиции на образ Метатрона никогда покидало мыслей исследователей, разрабатывавших новые подходы к проблеме, главным образом благодаря свидетельству такого влияния, сохраненному в Сефер Хейхалот. К примеру, Шолем постоянно указывал на несколько течений в мистической традиции, связанной с фигурой Метатрона, одно из которых, по его мнению, очевидно сложилось под влиянием енохической традиции на ее ранних стадиях развития, однако исследователи нередко истолковывают это «енохическое» течение как более позднюю стадию рассматриваемой традиции, соединившуюся с концепцией Метатрона уже после формирования первоначальных элементов этой концепции.

Филип Александер отмечает, что «образ Метатрона в Третьей книге Еноха воплощает в себе палестинские апокалиптические концепции, имеющие отношение к фигуре Еноха». Alexander, «3 Enoch,» 232.

В какой мере Сефер Хейхалот представляет собой целостное литературное произведение – очень сложный вопрос. В большинстве рукописей, содержащих этот текст, заметны «очевидные признаки редактирования»; кроме того, в нем присутствуют добавления, такие как главы 23–24 и 48BCD. Исследователи отмечают, что «Третья книга Еноха возникла как результат соединения множества различных течений: в ней можно проследить тенденцию к распаду на меньшие «самодостаточные» фрагменты, возможно, существовавшие до того, как их объединили в общий текст в том виде, в каком мы имеем его сейчас…. Это произведение не представляет собой целостного текста, написанного одним автором в некоторый определенный период времени, а состоит из фрагментов, бытовавших в качестве отдельных записей в ходе «традиции определенной школы», и оно вобрало в себя части текста, датируемые совершенно разными, далеко отстоящими друг от друга периодами формирования данной традиции». Alexander, «3 Enoch,» 223. Александер также заметил, что «исследование текстуальной традиции показывает, что главы 3–15/16, в которых представлено вознесение Еноха, имели хождение в качестве отдельного трактата…и, вероятнее всего, именно эти главы и легли в основу ядра, вокруг которого разрастались позднее пространные редакции этого текста». Alexander, «The Historical Settings of the Hebrew Book of Enoch,» 156–7. Обсуждение всех деталей текстуально-критического характера, а также истории создания этого произведения и его распространения выходит за рамки нашего исследования.

См., к примеру, M. D. Swartz, Scholastic Magic: Ritual and Revelation in Early Jewish Mysticism (Princeton: Princeton University Press, 1996) 178ff.

Джозеф Дан отмечает, что Сефер Хейхалот – «это единственное произведение среди других текстов литературы Хейхалот, начало которого похоже на мидраш, т. е. сначала приводится цитата из библейского стиха, за которой следует ее истолкование. Обычно в подобного рода литературе авторы редко следуют принципам толкования библейских стихов». J. Dan, The Ancient Jewish Mysticism (Tel-Aviv: MOD Books, 1993) 110.

Филип Александер отмечает, что «в Третьей книге Еноха бросается в глаза отсутствие гимнов Меркавы, представляющих собой яркий отличительный признак текстов литературы Меркавы (таких, например, как в Хейхалот Раббати и Маасе Меркава). Очень немногочисленные небесные гимны в Третьей книге Еноха, такие как Кедуша, имеют традиционный и библейский характер». Исследователь также заметил, что обычно гимны Меркавы имеют теургическое применение, так что их совершенное отсутствие в Третье книге Еноха «возможно, служит указанием на анти-теургический характер окончательной редакции этого произведения». Alexander, «3 Enoch,» 245.

Петер Шефер высказал замечание о том, что «формальный язык заклинаний имеет очень специфический характер, отличается большим разнообразием, и засвидетельствован почти во всех макроформах литературы Хейхалот (изредка в Хейхалот Зутарти и почти совершенно отсутствует в Третьей книге Еноха).» P. Schafer, The Hidden and Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism (Albany: SUNY, 1992) 144.

Исследователи особо подчеркивают уникальную «силу и глубину» ангелологии в Сефер Хейхалот. Так, Петер Шефер отмечает большое значение ангелологии как отличительной черты данного произведения. Этот ученый заметил, что «ни в одном другом произведении литературы Хейхалот ангелы не играют такой значительной роли, как в Третьей книге Еноха. Только в ней можно обнаружить систематизированную ангелологию (в которой предпринимается попытка соединения различных систем), а также всеобъемлющую иерархию ангельских существ». Schafer, The Hidden and Manifest God, 144. В исследовании Итхамара Грюнвалда подчеркивается уникальность ангельских образов в Третьей книге Еноха. По утверждению этого исследователя, «очень немногие из ангелов, упоминающихся в других текстах Хейхалот, можно найти в Сефер Хейхалот. В самом деле, в Сефер Хейхалот перед нами предстает иной тип ангелологии, отличающийся от тех, которые встречаются в других трактатах традиции Хейхалот. Большинство из ангелов, упоминающихся в нашем произведении, исполняют космологические обязанности, и их имена представляют собой термины, производные от названий природных существ и явлений, для функционирования которых они и были назначены». По мнению Грюнвалда, подобного рода космологический характер ангелологии Третьей книги Еноха служит указанием на ее связь с енохической традицией, поскольку «такой тип ангелологии известен из текстов апокалиптической литературы о Енохе, и его следует отличать от другого типа ангелологии, магической, которую можно обнаружить в Сефер ха-разим и магических папирусах». Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 204.