Читать онлайн «Саншха и Hьяяти - анализ иллюзий и реальность». Страница 17

Бэшэм упустил то, что совершенно очевидно следует из данных им самим же характеристик: буддистские и джайнистские источники неоднократно указывали, что эти взгляды не могут быть приписаны определенным лицам. Доктрина, приписываемая одному из них в той или иной ссылке, в другом контексте приписывалась другому философу, и это делалось так часто, что создавалось впечатление конгломерата каких-то аморфных мировоззрений, разделявшихся почти всеми без различия современниками Будды и Махавиры. Взаимные противоречия в этих взглядах, отмечаемые Бэшэмом, не столь серьезны, если вспомнить, что этот комплекс мировоззрений в целом характеризовался глубоким чувством безнадежности и морального краха. Современники Будды были, таким образом, в основном философами бесплодности человеческих усилий, хотя метафизическая основа этого чувства нередко была неопределенной, неясной и даже странной. Рассмотрим несколько примеров.

Пурана, как мы только что видели, соглашался с акрия-вадой, со взглядами о бесплодности человеческих усилий. Будда и Махавира приписывали один и тот же взгляд Пакудха Каччаяне. Пакудха предлагал нечто большее, чем акрия-вада Пураны, но это выражалось лишь в попытке подведения под нее метафизической основы. Последнее ясно следует из собственных наблюдений Баруа.

"Может быть задан вопрос: почему Махавира и Будда считали доктрину Каччаяны доктриной пассивности (акрия-вада)? Что касается этого вопроса, то мы не можем сделать ничего лучшего, как исследовать этическую сторону его метафизических размышлений. Если элементы бытия вечны и неизменны по своей природе, если они механически соединяют и разделяют удовольствие и страдание, присущие каждому из них, если, другими словами, не существует волевой активности сознания, тогда где же основание для понимания различия между добром и злом, между знанием и невежеством и т.д.? Из буквальных толкований его выражений сразу же вытекает, что в действительности не существует актов убийства или слышания, или познавания, или наставления" (РВIР, 286).

Если это верно, тогда мировоззрения Пураны и Пакудхи не могут трактоваться раздельно: последний только пытался подвести метафизическую основу под тот моральный паралич, который проповедовал первый. Однако трактовка самим Баруа этой метафизической основы сомнительна. Пакудха в действительности не говорит об элементах, механически соединяющих и разделяющих посредством врожденных сил удовольствия и страдания; такое толкование только свидетельствует о стремлении автора сделать из Пакудхи Эмпедокла. Основания Пакудхи для отрицания и. различия между добром и злом были иными. Баруа сам говорит о буквальном толковании выражений Пакудхи. Считая выражения, приписываемые ему "Саманнапхала суттой", подлинными, мы получаем иную основу для акрия-вады. Пакудхи. Настоящее употребленное им слово было "обнаженный" (ваньха, то же самое, что вандхья в санскрите). Пакудха, таким образом, во всем видел лишь бесплодие: земля, вода, огонь, воздух, радость, печаль, жизнь - все семь категорий, которые он допускал, представлялись ему просто бесплодными и в этом смысле "такими же крепкими, как горы, такими же стойкими, как столбы". Если мы вообще имеем право устанавливать какие-то современные параллели этому, то их можно найти в поэзии опустошенного послевоенного мира: "Рот из мертвых гор гнилых зубов, который не может плюнуть". Пакудха и сам не скрывает от нас того, что он понимает под бесплодием. Это была безрезультатность человеческих усилий, или, более конкретно, моральных стремлений. Речь идет о грубом мире - мире, безразлично относящемся как к добру, так и к злу, смерти и разрушению.

Вот что отражалось в метафизической основе акрия-вады Пакудхи: ничего не производится доброго или святого, и в этом смысле все сухо и бесплодно. Это была философия "пустыни, земли кактусов", философия негативизма и бессмысленности, неудовлетворенности и бесплодности.

В то же самое время отмечался определенный уклон к материалистической точке зрения в мировоззрении, приписываемом "Саманнапхала суттой" Пакудхе Каччаяне. Он не говорил о боге, душе и потустороннем мире фактически ни о чем, что могло быть названо духовным принципом. Все семь категорий, допускаемых им, были материальными и мирскими. Эта материалистическая тенденция была наследием примитивного мировоззрения философии Пакудхи и гораздо более отчетливо выражена в философии Аджиты Кесакамбали. Это был тот материализм Аджиты, который привел Баруа (там же, 228) и Бэшэма (HDA, 17) к выводу, что он "должен был быть предвестником более поздних чарваков". Было ли это исторически верно другой вопрос. Но что вне всяких сомнений - так это бескомпромиссный материализм философии Аджиты.

Практически все авторы (Dasgupta, HIP, III, 521) об Аджите подчеркивали этот материализм. Однако они не отметили другой особенности его мировоззрения, гораздо более важной с нашей точки зрения. Подобно другим современникам Будды и Махавиры, Аджита также разделял удивительно мрачный взгляд на человеческое существование. Он не в меньшей степени, чем Пурана Кассапа и Пакудха Каччаяна, был философом бесплодности человеческих усилий и морального краха. Совершенствование в мудрости и поведении, проповедовавшееся некоторыми отшельниками и брахманами его времени, представлялось ему глупым самообманом. "Этот разговор о талантах - доктрина глупцов. Это пустая ложь, просто болтовня, когда люди говорят, что в этом есть какая-то польза". Ибо все ведет к смерти, а после смерти нет ничего. И опять-таки, если современные параллели вообще допустимы, то можно сказать, что Аджита проповедовал только философию кладбища. Даже в отрывочном разговоре, приписываемом ему "Саманнапхала суттой", Аджита изображается находящимся под навязчивым впечатлением образа смерти.

Хотя философия, приписываемая Санджае в "Саманнапхала сутте", не содержит сколько-нибудь прямого выражения этого чувства бесплодности, в целом она остается такой же, но только в интеллектуальной сфере. Санджая не сделал никакого заявления, потому что оно было бы так же бесплодно, как и всякое другое. Интеллектуальное убеждение в любой форме было пустым и не имеющим смысла. Таким образом, это была философия полного умерщвленного хаоса - типичный продукт того века.

Суммируем сказанное: мировоззрения, приписываемые "Саманнапхала суттой" Пуране, Пакудхе, Аджите и Санджае, были не чем иным, как выражениями глубокого чувства неудовлетворенности, хотя выражались они различными путями и отличались по метафизической основе. Сомнительно, чтобы эти отличия были важны сами по себе. Буддистские и джайнские тексты приписывали такого рода тенденции почти без различия и тем и другим философам. Бэшэм (HDA, 22-23) уже исчерпывающе исследовал этот вопрос и составил интересный перечень того, как различные источники приписывали различные оттенки мнений одному и тому же философу в различных контекстах и как, кроме того, одни и те же взгляды приписывались разным философам, не считаясь с точностью и не стремясь к тонкости анализа. Считая, что различные источники питались одной и той же традицией, мы имеем мало оснований рассматривать мировоззрения различных философов как отличающиеся друг от друга: общее впечатление скорее таково, что имелся комплекс аморфных философских учений, разделявшихся данными философами; однако доминирующим тоном этого комплекса в целом было глубокое чувство неудовлетворенности и человеческого бессилия. Ниже мы покажем, что наиболее ясное и наиболее связное выражение эта тенденция нашла в жизни и учении Маккхали Гошалы, другого современника Будды и вождя секты адживиков.

11. ФИЛОСОФИЯ СУДЬБЫ

Благодаря недавним исчерпывающим исследованиям Бэшэма мы располагаем в настоящее время связным изложением биографии и учения Маккхали Гошалы. Мы широко используем эти данные в нашем изложении философии ньяяти, или судьбы, предложенной Гошалой.

Бэшэм доказал, что мировоззрения, по крайней мере Пураны, Пакудхи и Гошалы, не могут рассматриваться обособленно, ибо, по всей вероятности, они первоначально составляли часть единой доктрины.

"В некоторых других отрывках канона Пали распределение доктрин среди шести учителей значительно изменено в направлении, которое ясно показывает, что кредо, приписываемое в "Саманнапхала сутте" Маккхале, Пуране и Пакудхе, было аспектом единого учения" (HDA, 18, 80 и далее).

Этот единый комплекс учений, по мнению Бэшэма, был центральным кредо адживиков, то есть последователей Маккхали Гошалы. Но в чем же заключалось это их основное кредо? Бэшэм (см. там же, 9) указывает, что основным лозунгом адживиков был: наттхи пурисакаре (буквально человеческое усилие бесплодно).

Если это так, то не может быть никаких определенных данных для исключения Аджиты и Санджаи из группы Пураны, Пакудхи и Маккхали. Ибо в их учениях не было ничего, что шло бы вразрез с этим лозунгом. Более того, как описано в "Саманнапхала сутте", учение Санджаи в отношении интеллектуальной активности заключалось именно в проповеди человеческого бессилия, а Аджита доказывал, что поступки, обычно считающиеся хорошими, - ничего не значащая бессмыслица. Кроме того, как указывает Бэшэм (см. там же, 22-23), вторая часть учения, приписываемая в "Саманнапхала сутте" Маккхале, приписывалась также и Аджите в "Дульве" - тибетско-буддийском писании, а первая часть в других текстах приписывалась Пуране. Таким образом, не исключена возможность, что мировоззрения Аджиты и Санджаи относились к тому же самому кругу идей, которые Бэшэм считал "единым комплексом учений", а кредо, приписываемое Пуране, Пакудхе и Маккхале, было лишь его аспектом.