Читать онлайн «Классический буддизм». Страница 10

Однако, кроме двух вышеназванных абсолютных дхарм, буддийская религиозная доктрина содержит указание и на третью причинно необусловленную дхарму. Она называется специальным термином — акаша, обозначающим то «пространство», в котором и происходит развертывание психического опыта. Акаша — это условие функционирования сознания, субъективного отражения в нем всей воспринимаемой информации. Невежественное сознание наивно. отождествляет мир наших восприятий, умственных представлений с внешним миром. Но между тем окружающий нас мир во всей своей материальности отнюдь не тождествен тому образу, с которым имеет дело сознание, ибо образ-то нематериален. Именно осмысление подобных фактов, свойственных процессу познания, и нашло свое отражение в идее акаши как абсолютного пространства, отличного от внешнего мира. Согласно буддийским каноническим представлениям, акаша — это «месторождение» сознания, помимо нее сознание нигде не обнаруживается, нигде не развертывается. Акаша — «месторождение» психики как реальности особого рода.

Таким образом, три абсолютные дхармы и есть условия нирваны — полного прекращения процесса развертывания сознания под воздействием аффектов. А если аффекты устранены, то не возникают и действия, ими побуждаемые, не созревает карма, ведущая к новому рождению в сансаре.

Буддийская каноническая традиция всемерно подчеркивала невыразимость состояния нирваны словами. Нирвана не есть то, о чем можно рассуждать, это практическая цель, которую следует осуществить. Именно данный смысл и заложен в четвертой Благородной истине — Истине пути.

Согласно религиозному преданию, Будда Шакьямуни завещал своим последователям путь выхода из круговорота рождений, известный как «восьмеричный Благородный путь». Это благой образ жизнедеятельности, охватывающий сферу познания, сферу нравственности и сферу религиозной практики. В соответствии с Истиной пути целью познания выступает обретение мудрости (праджня), позволяющей правильно различать благое и неблагое. В сфере нравственности предписывалось неустанное возделывание в себе буддийских добродетелей (шила). Религиозная практика охватывала собой всю сумму буддийских традиционных технологий, непосредственно направленных на достижение нирваны, на полное разъединение с неблагими Дхармами, порождающими страдание.

Восьмеричный Благородный путь представлял собой практический синтез всех аспектов буддийского учения, зафиксированных в каноне.

Те, кто на практике осуществили Истину пути, именовались в буддийской канонической литературе Благородными личностями. Выше говорилось, что вера в реальность благой и неблагой кармы и в существование Благородных личностей выступала главным условием принятия буддизма в качестве личной религии. Тот, кто отрицал реальность разделения всех действий живых существ на благие и Неблагие и не верил в реальность победы над страданием, считался, согласно буддийским воззрениям, злейшим еретиком, которому предстоит адская форма нового рождения. Такой еретик, высказывая свои нигилистические взгляды и соблазняя тем самым других людей, отодвигал в немыслимо отдаленную кармическую перспективу собственную возможность победы над страданием. Но тем не менее он не лишался этой перспективы навсегда, поскольку адская форма рождения так же преходяща, как и любая другая. Круговорот новых рождений сам по себе не может быть прекращен, а значит, и в аду нельзя застрять навечно.

Для объяснения связи между прошлым, настоящим и будущим рождениями уже в канонической традиции была разработана специальная концепция, получившая название закона взаимозависимого возникновения (пратитъя-самутпада). Его смысл сводился к тому, чтобы продемонстрировать, каким образом поток сознания и сопровождающие его группы причинно обусловленных нематериальных дхарм после разрушения физического тела в прошлом рождении обретают новую форму существования, являющуюся, в свою очередь, предпосылкой следующего рождения. Решающую роль в самовоспроизведении сансары играют карма и аффекты — таков итог этого закона.

Очень важно подчеркнуть, что буддийская религиозная доктрина отдавала дело освобождения от страдания полностью в руки человека. Освободить сознание от аффектов, от неблагого мог только сам человек, никто другой не был в состоянии осуществить за него эту работу.

Архаты и бодхисаттвы, духовные водители человечества, распространяли учение Будды, наставляя живые существа на путь освобождения. В этом смысле они рассматривались религиозной доктриной как благодетели. Благодетелями же выступали и родители — податели человеческой формы рождения, поскольку лишь человек обладал всей совокупностью возможностей победить страдание. Боги-небожители, не испытывая грубых проявлений страдания, не имеют настоятельной необходимости в победе над ним — это предстоит им в будущих, человеческих, рождениях. Дурные формы рождения (обитатели адов, животные, голодные духи) обладают сознанием, лишенным ясности и замутненным «страданием как таковым» и «страданием перемен». Это является препятствием для восприятия Дхармы и следования восьмеричным Благородным путем. Иными словами, буддийская религиозная доктрина должна рассматриваться нами как антропоцентрическое учение.

У читателя вполне обоснованно может возникнуть вопрос, каким образом Благородные истины — такие сложные, требующие недюжинных интеллектуальных усилий для своего понимания, могли проповедоваться всем без исключения людям, как осуществлялось их постижение? Да и к чему конкретно могла призывать людей буддийская доктрина, если сущность нирваны невыразима словами?

Искусство буддийской проповеди в том и состояло, чтобы в момент восприятия Истины страдания, преподносимой проповедником, у слушателей возникло предощущение нирваны. Каноническая традиция и ее классические постканонические интерпретации дают очень конкретные, четкие характеристики этого предощущения. Так, если проповедник сумел во всей полноте разъяснить всепроникающий характер страдания — «страдание Нестабильности» как свойство сансары, то слушатель, будь он даже безграмотным неотесанным крестьянином, заливается слезами, волосы на его голове и теле начинают шевелиться. А узнав, что эта бессмысленная, безличная масса страдания, называемая миром и существованием, может быть исчерпана и окончательно побеждена, он проникается решимостью следовать восьмеричным Благородным путем.

Таким образом, правильно организованная проповедь имела своей целью ввести слушателя в измененное состояние сознания, не связанное с влечением к чувственным объектам, свободное от давящей заботы и сиюминутных проблем, от иллюзорного переживания собственного Я. Это необычное состояние резко контрастировало со всем предыдущим жизненным опытом человека и тем самым приоткрывало ему захватывающую перспективу свободы.

Возможны ли в принципе такие преобразующие проповеди? Нам, современным людям, парализованным рационалистической магией науки, трудно поверить в это. Но необходимо иметь в виду, что в древней и раннесредневековой Индии атеизм и свободомыслие представляли собой лишь едва намеченную контртенденцию относительно всеобщего господства различных форм религиозности. Поистине огромное письменное наследие этой эпохи не содержит в себе текстов, созданных атеистически настроенными мыслителями. О том, что подобное свободомыслие все же имело место в индийской культуре, мы узнаем из религиозно-философских памятников, пересказывавших идеи отождествления атмана с физическим телом и его полной уничтожимости в момент телесной смерти. И даже в связи с этой формой свободомыслия необходимо отметить, что она воспринималась, в частности буддистами, как определенный род веры, убежденности в уничтожимости атмана. Буддийские проповедники полагали, что данная форма воззрений (относимая ими, разумеется, к «ложным воззрениям») гораздо легче преодолевается в процессе проповеди Дхармы, нежели вера в реальность «личности». Более того, все без исключения ложные воззрения буддийская религиозная доктрина рассматривала как виды аффектов и проявления невежества, помутняющего сознание.

Проповедь Благородных истин подводила обращаемого в буддийскую веру к необходимости обрести прибежище, способное защитить от страдания. Таким прибежищем не могла служить конкретная буддийская община, поскольку человеческие действия «ложны», пока не обретено совершенное знание. Сангха — не более чем религиозное сообщество людей, взыскующих благой жизни и просветления, отдаленного в будущие рождения. Поэтому прибежищем могла выступать лишь символическая община Благородных личностей. В функции прибежища выступал и Будда, не обретая тем не менее роли божества. Говоря о поиске прибежища в Будде, проповедники подчеркивали, что не следует иметь в виду того исторического человека, который некогда родился в клане Шакьев и умер в определенном возрасте. Прибежище дает не человеческий индивид, а то совершенное знание, которое было обретено Буддой и передано живым существам. Будда — это путь победы над страданием, и только в этом смысле он есть прибежище. И наконец, Дхарма всегда рассматривалась как прибежище, пребывая истинным учением, предназначенным для спасения всех живых существ.