Читать онлайн «Богословские труды». Страница 88

Есть только одна довольно существенная разница между Священным Писанием и решениями Вселенских Соборов, и это несколько смягчает, хотя отнюдь не подрывает сказанное выше. Священное Писание с момента, когда были написаны новозаветные книги и Церковь (на Соборах!) окончательно утвердила их список (канон), является раз навсегда законченным целым, к которому никто не может что–либо прибавить или убавить. Нельзя то же сказать и о соборных решениях. Правда, некоторые считают, что семь Вселенских Соборов высказали все, что можно и нужно было сказать о вере православной и что потому созыв нового Вселенского Собора не только нежелателен, но и невозможен. Такое ультраконсервативное мнение ни на чем не основано. Церковь всегда обладает полнотою благодатной силы, всегда может созывать Вселенские Соборы, когда Дух Святой внушит ей это сделать, всегда может на них со властью толковать и определять «однажды преданную веру». Она, конечно, не может отвергнуть прежние Соборы или отменить их догматические постановления, но она может дать им дополнительное толкование или вынести решения о вопросах еще не рассмотренных. И потому новый Вселенский Собор может стать путем к воссоединению с отпавшими. Но, конечно, при условии признания богословского наследия прошлого.

Никто, конечно, вопреки утверждению проф. Зернова, не отождествляет Церковь с семью Вселенскими Соборами («Мы привыкли отождествлять православие с семью Вселенскими Соборами», — пишет он. Кто эти «мы»?) Не потому, конечно, что всякий волен принимать или отвергать их, а по той же причине, почему нельзя отождествлять христианскую веру с Библией, как это делают протестанты. И Священное Писание, и Вселенские Соборы, каждый по разному, суть не столько источники, сколько выражения веры церковной. Самим Господом открытой Церкви Своей, свидетельствами единого церковного предания. Духом Святым данного Церкви в день Пятидесятницы и раскрываемого в исторической жизни Церкви. И за Соборами , и за Библией стоит «Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины» (1 Тим. 3 ,15).

Переходя от общих богословских соображений о значении Вселенских Соборов в Церкви к конкретному вопросу о неприятии малабарскими христианами Четвертого Вселенского Халкидонского Собора, я охотно признаю, что статья проф. Зернова содержит много интересных исторических данных, объясняющих психологические причины отталкивания малабарских христиан от Халкидона (в частности, насилия португальских колонизаторов и римо–католиков в XVI веке, создавшие эмоциональную ассоциацию Халкидона с папизмом) , думаю, однако, что его аргументы о допустимости непризнания местной церковью Вселенского Собора, в данном случае Халкидонского, богословски совершенно неубедительны, как это было, мы надеемся, показано выше. Особенно трудно согласиться с мнением проф. Зернова, что Вселенские Соборы не могут иметь значения для тех христиан, представители которых в них не участвовали («Ни один из их представителей (индийских христиан) не участвовал во Вселенских Соборах… поэтому их отношение к Соборам было и остается отличным от того, которое существует у греков и у нас, русских»). Но если это так, то непонятно, почему малабарские христиане все же признают три первых Вселенских Собора, в которых они не участвовали. Значит, принятие и непринятие ими Собора основано на каком–то другом критерии… Тогда и нам, русским, следовало бы отвергать все семь Вселенских Соборов, ибо ни в одном из них представители наших предков не участвовали? Говоря же по существу, богословски, «вселенскость» Собора отнюдь не должна быть понимаема в смысле географической полноты представительства, ибо Собор не парламент, и Церковь не политическая федерация, а Тело Христово. Собор является Вселенским, когда он от лица Церкви выражает и толкует православную веру и учение Кафолической Церкви и всею Церковью приемлется. Полнота здесь более качественная, чем пространственная.

Хочется здесь сказать несколько слов в защиту Халкидона. За последнее время приходится слышать, увы, иногда даже от «православных», несправедливые нападки на этот великий Собор. Будто на нем произошло какое–то насилие, подавление мнения меньшинства и т. д. Не стану, конечно, утверждать, что этот Собор протекал в атмосфере абсолютной свободы, невмешательства государства, полной терпимости к инакомыслящим и т. д. Люди этой эпохи слишком глубоко, искренне и пламенно веровали, чтобы быть способными к такому бесстрастию или равнодушию в делах веры. Исторически, однако, несомненно — вряд ли какой–нибудь другой Вселенский Собор протекал в таком порядке, с такой степенью свободы, беспристрастия и независимости от гражданской власти, какХалкидонский. Было бы слишком долго останавливаться здесь на этом общеизвестном историческом факте. И если отвергать Халкидонский Собор за то, что он был «несвободен» (как напоминает эта критика нападки наших современных раскольников на Московскую Патриархию!), то следовало бы отвергнуть и другие Соборы, особенно Третий Вселенский в Ефесе (431 г.), наиболее бурный и даже «насильственный» из всех, столь дорогой, однако, всем антихалкидонитам, да и нам, православным, тоже. Ведь на нем было торжественно подтверждено Церковью именование «Богородица» (Θεοτόκος). По существу же Халкидон, как писал наш церковный историк В. Болотов, есть вершина святоотеческой христологической мысли, самый великий из Соборов. Впрочем, это признает и сам проф. Зернов: «Православное учение о Боговоплощении нашло свое классическое определение в формуле, одобренной этим Собором». Это не мешает ему держаться по отношению к Халкидонскому Собору довольно двусмысленной позиции, тем более странной у такого сторонника русской религиозно–философской мысли XIX—XX вв., каким является Н. М. Зернов. Ведь как раз у русских богословов и философов этой эпохи (о. П. Флоренского, прот. С. Булгакова, проф. C. JI. Франка, не говоря уже о Владимире Соловьеве) Халкидонский догмат о Богочеловеке Христе, Единой Ипостаси в двух природах. Божеской и человеческой, является, можно сказать, центральным, и на нем основывались целые философские и богословские построения (часто непосредственно из него не вытекающие, но это уже другой вопрос).

Не оспаривая, как мы только что отметили, ценности Халкидонского догмата, проф. Зернов не считает его, однако, «удобоприемлемым» для восточных христиан — коптов, сирийцев, армян, малабарцев, вследствие того что этот догмат выражен на греческом философском языке, им малопонятном и чуждом, и что, вообще, Халкидонское Православие отмечено печатью эллинского духа. Думаю, что такое утверждение исторически неточно и слишком упрощает действительность. Правда, монофизитство (как и несторианство) в сильной степени обязано своим успехом тому обстоятельству, что к нему примкнули многие негреческие элементы Византийской империи, в которых под влиянием христианства проснулось национальное чувство. Под знаменем монофизитства восточные народности стали бороться против Византийской империи и эллинской культуры и языка вообще. Нельзя, однако, сводить всю сущность монофизитства (или несторианства) к одной национальной борьбе, как это делали протестантские историки шестьдесят лет тому назад (сейчас такие теории совершенно оставлены исторической наукой). Богословские корни монофизитства, его терминология и аргументация не менее, а может быть, и более греческие, чем у православных. Монофизитство зародилось в центрах эллинской культуры (Александрия, Антиохия, Константинополь отчасти), но утвердиться и развиться оно смогло только на периферии империи, где контроль Церкви и государства был более слаб. Не надо забывать, что одним из столпов монофизитства был александриец, грек по национальности, Иоанн Филопон (VI в.), выдающийся знаток, издатель и комментатор Аристотеля, много содействовавший возрождению аристотелизма в византийскую эпоху. Не менее эллинистический характер имеет богословие и двух других столпов антихалкидонизма — Севира Антиохийского († 538 г.), схоластически мыслящего аристотелика, и Иулиана Аликарнасского (VI в.), платонизирующего гностика. Можно даже сказать, что «халкидониты» (так называли православных в древности их противники, монофизиты) вынуждены были вступить (в лице Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского в VI в.) на тот же путь схоластико–философского обоснования и защиты догмата о воплощении, по которому пошел Севир Антиохийский, в ответ на его нападки на халкидонскую формулу о двух природах. Как известно, это христологическое богословие Севира Антиохийского (так называемое «умеренное монофизитство») восторжествовало впоследствии во всех антихалкидонских церквах Востока и стало их официальной доктриной (с периодическими, правда, реакциями со стороны крайнего чистого монофизитства в духе Иулиана Аликарнасского в Египте и Эфиопии, с которыми умеренное «севировское» монофизитство никогда не могло успешно бороться по недостаточности и неопределенности своих богословских определений. Только Халкидонский догмат о двух природах во Христе при единстве Ипостаси дает возможность окончательно победить это крайнее, явно еретическое монофизитство с его отрицанием человечества Христа и докетическим учением о воплощении. Обо всем этом см. интереснейшие статьи В. Болотова в «Христианском Чтении»). Но если «эллинский» характер севирианства не помешал ему стать официальной богословской доктриной отделившихся от Православно–Кафолической Церкви восточных христиан , то почему не больший (а может быть, и меньший) «эллинизм» халкидонского определения должен быть непреодолимым препятствием к его приятию ими?