Читать онлайн «Богословские труды». Страница 107

С этими оговорками мы можем все же сказать, что и восьмая глава производит на православного читателя хорошее впечатление своим библейским характером, широтой богословской мысли и искренностью почитания Богоматери. Однако некоторые типично римско–католические черты искажают красоту изложения в целом. В него включено учение о непорочном зачатии, притом чисто механически и, правда, несколько прикровенно, вероятно по причинам икуменического характера (сам термин «непорочное зачатие» в тексте пе встречается). Так, о Богоматери говорится, что Она была искуплена выдающимся образом, ввиду заслуг Ее Сына», «невредима от какой–либо скверны», «создана как новая тварь» и «сохранена Богом от всякого действия первородного греха». Здесь мы имеем дело с схоластическим учением, основанным на антропологии и понимании первородного греха, неизвестном греческим отцам. В рамках святоотеческой мысли это учение означает умаление свободного выбора и святости Девы Марии, поскольку Она освобождена якобы от первородного греха особой привилегией, и ослабление Ее связи с человеческим родом и Ее материнства по отношению к нему, если Ее человечество не та человеческая природа, ослабленная Адамовым грехом, которая обща всем людям. Этим подрывается даже и реальность и действенность самого воплощения. Однако авторы Постановления «О Церкви» этого не думают. «Поэтому справедливо святые отцы, — пишут они, — считают, что Мария способствует спасению людей не просто содействием пассивного орудия в руках Божиих, но свободой Своей веры и послушания». Это прекрасное, православное заявление, но мы видим в нем противоречие с учением об особой привилегии, данной Марии и лишающей Ее веру и послушание ценности и свободы.

Среди тех именований, которые употребляются при призывании Божией Матери в Церкви, православные безоговорочно соглашаются с именованием Ходатайцы. Это неоспоримый исторический факт, и отвергать его значило бы отвергать христианское благочестие с древних времен до наших дней. Православное верование в особый род ходатайства Богоматери хорошо выражено в следующем богослужебном песнопении, часто воспеваемом в православных церквах: «Тя, ходатайствовавшую спасение рода нашего, воспеваем. Богородице Дево; плотию бо от Тебе восприятою Сын Твой и Бог наш, крестом восприим страсть, от тли избави нас яко Человеколюбец». Как мы видим, искупление — дело исключительно одного Христа на кресте; но Богоматерь, давшал плоть Своему Сыну, Своим смиренным и свободным согласием сделавшая возможным Боговоплощение, тем самым соучаствовала в спасении людей. Роль Ходатайцы в деле спасения человека очень хорошо выражается православными иконами Божией Матери, которые, за очень редкими исключениями, не изображают Ее одну, но всегда вместе со Христом, Которого Она держит на руках или в лоне. Икона Пресвятой Богородицы становится образом воплощения; почитая Богоматерь, мы поклоняемся Христу. Поэтому очень жалко, что Постановление «О Церкви» избегает говорить о богословии образа, основанном на тайне воплощения и на учении о человеке, созданном по образу Божию, и говорит лишь о почитании икон с точки зрения исторической и практической. Следует однако признать, что тексты восьмой главы удовлетворительно выражают подлинный смысл нашего почитания Божией Матери, когда там говорится, что «материнская роль Марии по отношению к людям ни в чем не ущербляет это единое посредничество Христа: наоборот, она проявляет его достоинство». Говорится там и что почитание Девы Марии, «каким оно всегда существовало в Церкви, носит характер совершенно исключительный; оно тем не менее существенно отличается от поклонения, воздаваемого воплощенному Слову, так же как и Отцу и Святому Духу; оно в высшей мере способно служить последнему». Мы бы добавили: да, это почитание отличается от поклонения Христу, но оно от него неотделимо, так как именно Его воплощение мы провозглашаем, почитая Его Матерь по плоти, а поклоняясь воплощенному Слову, мы исповедуем Святую Троицу.

Очень утешительно то, что соборные отцы, несмотря на все давления, не согласились включить в текст Постановления «О Церкви» новое именование Девы Марии «Матерью Церкви». Тем более сожалеем мы, что это именование было все же провозглашено особым актом папы Павла VI, не посоветовавшегося с собором. Это наименование неизвестно в святоотеческом и богослужебном предании Церкви, во всяком случае на Востоке. o[тец] А. Венгер старательно изучал византийских отцов с целью найти у них это наименование Пресвятой Богородицы. Он опубликовал прекрасные тексты, где место Божией Матери в деле нашего спасения сильно подчеркивается. Однако ему не удалось найти в их писаниях, даже риторических и поэтических, именование Пресвятой Богородицы «Матерью Церкви». Для православного верующего оно непонятно и создает неясность. Оно во всяком случае вносит путаницу в то, как мы сознаем себя чадами Церкви, нашей Матери.

Заканчивая наш обзор Догматического Постановления «О Церкви» (хотя и длинный, но нисколько не исчерпывающий и не систематический) , мы снова ставим вопрос: какова же реакция православного верующего человека на этот столь важный документ Второго Ватиканского Собора, его «Magna Charta», как недавно назвал его иезуит Г. Дежефв в своей статье в «Nouvelle Revue Thtologique»? В ответ мы можем лишь повторить то , что мы сказали вначале: реакция эта двойственна и противоречива, также как двойственно и противоречиво само Догматическое Постановление: вместе с прекрасными и глубокими текстами, показывающими подлинное возвращение к источникам христианства, могущее принести пользу и нам, православным, вместе с текстами, отражающими действительный рост римско–католического богословского сознания, приближающий его к истине и православию неразделенной Церкви Вселенских Соборов, вместе со всем этим это Постановление содержит также и многое другое.

неприемлемое, чуждое подлинной вере и преданию, повторение и даже усиление самых неприемлемых постановлений Первого Ватиканского Собора. Это возвращение к тезисам, которые многим православным представлялись изжитыми при папе Иоанне XXIII и «аджорнаменто» Церкви, их глубоко разочаровало. «Так была в большой мере потеряна, — пишет известный профессор Кармирис в официальном органе Элладской Церкви, — серьезная возможность подлинного и реального исправления Римско–Католической церкви в целом, возможность, которую представляла, в частности, решающая схема «О Церкви» и которая облегчила бы тот икуменический диалог, который церковь эта хочет начать с другими церквами, и прежде всего с Православной Кафолической Церковью». Мы бы не хотели быть столь пессимистичными. Конечно, Постановление «О Церкви» не может служить основой для диалога между католичеством и Православием. Единственной основой, которую мы могли бы принять, является вера и строй древней неразделенной Церкви. Эту веру, которая до разделения была общей, Постановление «О Церкви» не отражает. Тем не менее уже сам его противоречивый характер, то неустойчивое равновесие, которое в нем поддерживается несмотря на все преимущества, предоставляемые папству, внутренний динамизм, присущий идее Церкви как Телу Христову и народу Божию, находящемуся на пути к полноте (вместо понятия Церкви как простого иерархического общества), все это дает нам «надежду вопреки всякой надежды» на то, что Постановление «О Церкви »не является последним словом Римско–Католической церкви в тех жгучих вопросах, которые отделяют ее от Православия. Нашим римско–католическим братьям еще придется проделать большой труд возвращения к истокам и обновления под водительством Духа Святого, для того чтобы наконец открылся путь к единству христиан. Кажется, однако, что Римско–Католическая церковь не сможет одна справиться с этим, как это показал настоящий собор. Здесь и встает большой вопрос диалога между римо–католичеством и Православием, диалога не совсем еще созревшего ни с той, ни с другой стороны, но час которого пробьет, когда Богу будет угодно. Все мы, римо–католики и православные, должны трудиться, чтобы подготовить необходимые для этого условия.

Постановленный на Третьем Всеправославном Совещании на острове Родос (1964 г.) богословский диалог между Православной Церковью и англиканским вероисповеданием не является первою попыткою взаимного обсуждения богословских вопросов, разделяющих Православие и англиканство. Наоборот, этот диалог является продолжением многочисленных переговоров на разных уровнях между православными и англиканами, начиная с XVII века и кончая нашими днями. Тем не менее существенно новой чертой предстоящего диалога является то, что впервые на нем православная сторона будет представлена лицами, назначенными и уполномоченными всей Православной Церковью в ее целом в силу решения Всеправославного Родосского Совещания и последующего назначения Поместными Церквами членов Всеправославной Комиссии, а не отдельными автокефальными Церквами, как это было до сих пор. Англиканство также будет представлено богословами, долженствующими говорить от лица всего англиканского вероисповедания в целом, а не от лица той или иной Англиканской поместной церкви или того или иного течения в англиканстве. Здесь, однако, сразу же возникает серьезное затруднение из–за отсутствия в англиканстве единого богословского вероучения и, что еще важнее, авторитетного органа, способного фрмулировать англиканское вероучение, одобрять, отвергать или принимать богословские постановления от лица всей Англиканской церкви[900]. Нужно также заметить, что до сих пор православные не только не вели богословских переговоров с англиканством в его целом в смысле географическом (всеми Англиканскими церквами) , но и в самом англиканстве имели дело преимущественно с направлениями, считавшимися наиболее близкими к Православию, а именно с англо–кафолическими кругами. Предполагалось , что с ними будет легче сговориться и найти общий язык. Вместе с тем существовало убеждение, что Англиканская церковь будет все более преодолевать свои протестантские тенденции, все более приближаться к кафолическому единству и что поэтому переговоры с англо–кафоликами оправданны, так как им принадлежит будущее. Дальнейшее историческое развитие показало однако, что такое предположение необоснованно. Правда, с англо–кафоликами, действительно, не так трудно было достигать соглашения, по крайней мере по определенным вопросам, как, например, об Евхаристии на Боннской старокатолической конференции 1874 г. или о священстве в Румынии в 1935 г., но эти соглашения не бывали долговечными, ибо они или бывали оспариваемы и отвергаемы большинством англиканских богословов и епископов , как это было после Боннской конференции, или же не бывали официально подтверждаемы Англиканской церковью в се целом, как это было после англикано–румынских переговоров 1935 г. А между тем такое подтверждение было поставлено непременным условием вступления в силу признания Румынскою Церковью действительности англиканских рукоположений. В результате такие переговоры с одними англо–кафолическими кругами мало содействовали подлинному сближению между Православием и англиканством и порождали взаимные недоразумения и разочарования. С другой стороны, внутреннее развитие англиканства пошло по другой линии, чем это ожидалось православными. Англо–кафолическое направление, возникшее в середине XIX столетия (так называемое Оксфордское движение) и непрестанно с тех пор усиливавшееся, достигшее максимума своей силы в двадцатых — начале тридцатых годов XX века, стало, однако, с тех пор постепенно терять свое влияние в англиканстве. Особенно заметно обозначился этот процесс в годы после Второй мировой войны. Внутреннее положение англиканства может быть в настоящее время охарактеризовано следующим образом, не вполне совпадающим с традиционной схемой деления англиканства на Высокую, Широкую и Низкую церковь: 1) Англо–кафолическое направление, ослабевшее, как мы отметили, за последнее время, но все же сохраняющее известную силу. Оно подразделяется в свою очередь на проримские, латинствующие круги, готовые признать все римские догматы вплоть до папской непогрешимости включительно (но не недействительность англиканских рукоположений!), и на сочувствующее Православию направление. Нужно сказать, что значительное большинство англо–кафоликов принадлежит к проримскому направлению; 2) «консервативные евангелики», определенно протестантствующие и часто уклоняющиеся от Православия, но обычно динамичные люди твердой веры, старающиеся сохранить верность христианскому библейскому откровению; 3) модернисты, отрицающие самые основы христианства как богооткровенной религии. Это очень распространенное среди аигликан направление, одним из наиболее ярких представителей которого является англиканский епископ города Вульича доктор Дж. А. Т. Робинсон, автор нашумевшей книги «Быть честным с Богом»[901]. Мировоззрение епископа Вульичского может быть охарактеризовано как «христианский атеизм». В самом деле, он отрицает бытие личного Бога, Творца мира и Промыслителя, отличного от мира, равно как и существование духовного мира вообще и будущей жизни в частности. Бог для него только «сердцевина бытия», его глубина, не отличная от мира, хотя и личная в каком–то смысле. Молитва для него не есть обращение к живому Богу, но «открытость к глубине бытия», так что он даже ставит вопрос о прекращении обычных богослужений, дабы отучить верующих от «устарелых» представлений о Боге. Наряду с этим фактическим отрицанием Бога у епископа Робинсона чувствуется любовное и даже благоговейное отношение к Личности Иисуса Христа, вследствие чего его мировоззрение может быть названо «христианским атеизмом». Иисус, однако, для него простой человек, Его рождение от Девы он отрицает. Но этот человек Иисус есть высшее и единственное в истории проявление Божественного начала мироздания, его «сердцевины», в этом смысле он единосущен Отцу, хотя для Отца в подлинном смысле этого слова в мировоззрении Робинсона нет места. Епископ Вульичский проявляет себя здесь типичным англиканином. Свои совсем не ортодоксальные мысли облекает в формы церковных догматов, старается им открыто не противоречить. Так, Иисус для него единственный Освободитель, не от смерти однако, ибо будущей жизни нет, а от страха смерти и вообще от тревоги, мучающей человека. Воскресение Христово для Робинсона — это не Его телесное восстание из гроба, а какое–то душевное переживание апостолов , случившееся с ними в третий день по распятии и внутренне переродившее их. Не стоило бы так долго останавливаться на этом путаном и противоречивом мировоззрении, если бы такие взгляды не высказывались епископом Англиканской церкви. Правда, они вызвали протесты некоторых англиканских епископов с архиепископом Кентерберийским Михаилом Рамзеем во главе, равно как и полемику со стороны некоторых англиканских богословов[902], по никакой санкции со стороны церковных властей по отношению к епископу Робинсону не последовало, и учение его никогда не было осуждено или отвергнуто Англиканской церковью. И таких модернистов типа Робинсона (или даже более крайних) в современном англиканстве немало. Отмечая это, я отнюдь не хочу оспаривать, что евангельское благовествование и вера христианская в каждую эпоху могут быть выражаемы в терминах и понятиях своего времени и культуры и что Церковь должна стремиться нести евангельскую проповедь на языке, понятном людям данной эпохи. Церковь должна это делать, но при одном условии, чтобы при этом не искажалось бы самое содержание евангельской проповеди, сущность христианской веры, как это происходит у Робинсона и его единомышленников. Модернистское течение в Англиканской церкви и бессилие ее, нежелание даже бороться с ним являются главными препятствиями к подлинному плодотворному диалогу между англиканством и Православием с надеждой на возможность будущего объединения, препятствиями более трудными, чем те или иные «традиционные» догматические разногласия между ними или даже чем протестантствующнй характер, присущий англиканскому вероисповеданию, в известной его части по крайней мере. Ибо здесь дело идет уже не о том или ином понимании христианской веры и откровения, но о самом христианстве как богооткровенной религии и о самой вере в Бога «отцев наших» вообще. Это всегда надо учитывать в наших будущих переговорах с англиканами.