Читать онлайн «Живое предание». Страница 32

Средневековая Западная Церковь считала, что к осуществлению этих целей (в том числе и объединения человечества) правильный путь лежит через принятие на себя государственной власти над миром. Она также полагала, что Сам Христос снабдил Вселенскую Церковь структурой, приспособленной к нуждам секулярного мира. Восток же предоставил (предположительно) христианскому государству заниматься мирскими делами, ограничивая свою экклезиологию эсхатологическими евхаристическими измерениями. Современные «секуляристы», отбросив ту мысль, что структура дана Церкви Богом, думают, что она должна учиться у мира тому, как сделать этот мир лучше.

Богословские и практические ошибки этих трех позиций достаточно ясны. Но найти альтернативу в нашем быстро меняющемся мире труднее, чем критиковать ошибки других.

Наши трудности вытекают из той поляризации и того хаоса, которыми отмечены богословские направления западного мира в последнее десятилетие. Можно, конечно, надеяться, хотя для этого и нет определенного повода, что «иконоборческие» годы расчистят путь к обновлению христианского опыта и истинного свидетельства. Трудности наши заключаются и в том, что, будучи призваны говорить о «единстве человечества», мы сами не свободны от тех сил, которые его разделяют, и поэтому не можем ясно судить об этих силах. Некоторые из нас могут говорить о том, в чем повинны другие общества, но те условия, в которых мы живем, не позволяют нам применять те же суждения по отношению к себе. Другие, наоборот, поглощены проблемами тех социальных групп, к которым они принадлежат, в такой степени, которая не позволяет им видеть эти проблемы в более широкой перспективе мирового сообщества. В результате этих обстоятельств наши утверждения часто бывают лишены той высшей христианской честности и целостности, которые придавали бы им долговременное значение и вызывали уважение.

По этим причинам мои предварительные замечания имели целью обсуждение основных богословских предпосылок, которые позволят перейти к стоящим перед нами конкретным вопросам. Верим ли мы, что эсхатологическое Царство Божие предвосхищается единственно и существенно в Евхаристической Трапезе поместной общины и что Церковь, центром которой является Евхаристия, есть наша первейшая ответственность как отправная точка нашего активного включения в служение миру (что, конечно, желательно, но и не всегда возможно, а иногда неэффективно и даже вредно)? Если ответ будет положительным, то мы в основном согласимся с Жаком Эллюлом[101] в его порицании той иллюзии, что «справедливость может быть обретена какой–либо политической организацией»[102], и в его убеждении, что «мы сможем найти правильный путь и обрести надежду на человеческую свободу только через совершенный отказ от компромисса с формами и силами нашего общества»[103].

Если мы не согласны с буквой рассуждения Эллюля и по опыту своему в наших местных условиях знаем, что активная работа за примирение, единство и справедливость действительно возможна через полную вовлеченность в жизнь мира, то готовы ли мы признать, что результаты этой работы окажутся, может быть, только «наименьшим злом» и, как таковые, не смогут иметь большого эсхатологического значения?

Если мы совершенно не согласны с основанной на Евхаристии эсхатологией, то какие предосторожности можем мы предложить против утопизма? Думаем ли мы, что тот лучший мир, который ищет молодежь всех континентов, будет достигнут какой–либо иной, нехристианской религией, или комбинацией из нескольких религий, или же какой–либо из идеологий, которые в настоящее время борются за человеческие души?

Ясный ответ на эти вопросы или по крайней мере на некоторые из них был бы полезным ориентиром для действительно содержательного обсуждения вопросов, стоящих перед экуменическим движением.

Настоящий доклад представляет собой введение в дискуссию между православными и епископала–ми и не ставит своей целью охватить все проблемы, связанные с миссионерской деятельностью. Я ограничусь тремя пунктами:

1) православной реакцией на современное раэвитие богословия миссии;

2) богословскими и практическими вопросами, связанными с православной миссионерской деятельностью на Западе, и в частности в Америке;

3) современными перспективами диалога между православными и англиканами в свете пунктов 1 и 2.

Пункты 1 и 2 будут попыткой своего рода православного «искания душ». Пункт 3 будет содержать практическое предложение.

1. Развитие богословия миссии

До недавнего времени христианская миссия понималась вообще довольно просто. Она заключалась в организованном и институализированном усилии расширять число членов различных христианских церквей и деноминаций за счет тех, кто к ним не принадлежал. В течение всего девятнадцатого столетия большинство протестантов — не говоря уже о католиках и православных — считали само собой разумеющимся, что та деноминация, к которой они принадлежат, и есть «истинная Церковь» и что совершенно законно заниматься прозелитизмом как среди нехристиан, так и среди членов других христианских групп.

Такое упрощенное и прямолинейное понимание христианской миссионерской работы привело на практике к двум очень важным последствиям:

1. На так называемых «миссионерских территориях», т. е. прежде всего в Африке и Азии, которые западноевропейские страны включили в свои колониальные империи и где поэтому была возможна миссионерская работа, существовала жесткая конкуренция между христианскими миссионерами. Конкуренция эта была серьезной помехой в распространении христианства. «Младшие церкви», организованные лишь как «филиалы» европейских церковных организаций, подпадали под власть постреформационных богословских и институционных категорий и были вынуждены перенимать «фракционность» европейцев вдобавок к своим собственным расовым и племенным разделениям.

2. Протестантский и католический прозелитизм распространялся на христианский Восток, особенно Ближний Восток и Индию. Абсолютно не имея успеха среди мусульман, западные миссионеры оправдывали свое пребывание в странах Ближнего Вое гока обращением к экономически и интеллектуально «слаборазвитым» массам восточных христиан — православных и монофизитов. На этот прозелитизм, начавшийся уже в семнадцатом и восемнадцатом веках при активной поддержке западных дипломатов и денег, последовала защитная реакция — хорошо известное постановление Вселенского Патриарха Кирилла V. В 1755 г. он объявил недействительными таинства, совершенные западными христианами, и определил, чтобы обращение в Православие происходило через крещение[105]. Это постановление заменяло прежнюю практику приема католиков и протестантов через миропомазание. Оно вошло в греческий канонический сборник, известный под названием «Пидалион» («Кормчая»), и считается до сего дня обязательным в некоторых консервативных православных кругах, особенно в Греции.

Следует также отметить, что активный прозелитизм среди православных широко практиковался и в западных церквах на американском континенте. Он и до сих пор активен в консервативно–фундаменталистских группировках (например, среди туземцев Аляски).

Во время великой миссионерской экспансии западноевропейских церквей в XIX веке во всем православном мире только русская Церковь была в состоянии вести подобную работу. Это она и делала на европейской и азиатской территории русской империи, а также за ее пределами. В высшей степени успешной была миссия в Японии под руководством недавно канонизированного св. Николая Касаткина (ум. 1913); не прерывалась миссионерская деятельность на Аляске и после того, как она была продана Соединенным Штатам в 1867 г., а также и в других местах американского континента. Эта русская миссионерская деятельность не ограничивалась нехристианами, но принимала и католиков и протестантов. Она следовала принципам, принятым во времена Византии, т. е. основывалась на богослужении, переведенном на местные языки. Таким образом, православное богослужение совершалось на дюжине азиатских диалектов. Переводилось и Священное Писание[106].

Идея «экуменического движения», способного положить предел соревнованию миссионеров и сделать возможным некое объединенное свидетельство христианства в мире, впервые сформировалась среди протестантских миссионеров. Она основывалась на воплощении богословами нераздельности единства и миссии в новозаветном понимании Церкви. Как люди практичные, те, кто был ответствен за различные миссионерские отделы и организации, учли все, что можно было выиграть от сотрудничества и распределения средств.