Читать онлайн «Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1». Страница 33

Было бы, однако, большим преувеличением рассматривать затмение апокалиптического видения как «катастрофическое» для следующего, после апостолов, поколения. Любая подобная характеристика основывается на слишком упрощенном представлении о роли апокалиптики в учении Иисуса и в ранней Церкви. Не подтверждается она и более поздними текстами, ибо напрасно искать доказательств горького разочарования ввиду отсрочки парусин или свидетельств распада раннехристианских общин по той причине, что возвращение Господа откладывается. Тексты же говорят о том, что произошел сдвиг в поле напряжения «уже - еще нет», и о большом разнообразии решений экзегетических и богословских трудностей, вызванных этим сдвигом. Это и реинтерпретация библейских мест, имеющих эсхатологические коннотации; и переориентация нравственных императивов в сторону более сложного описания жизни в вере и любви в контексте этого мира; и переосмысление, а затем и отвержение некоторых типов апокалиптических ожиданий, которые могли иметь древнее происхождение, но уже не соответствовали новому этапу развития христианской эсхатологии. Здесь одинаково важно видеть как преемственность, так и перемены.

Более того, существующие свидетельства говорят даже о том, что в Церкви П и Ш веков затмение апокалиптического видения не было столь быстрым или столь полным, как утверждают некоторые богословы. Одно из указаний на живучесть этого видения - стойкость милленаристских надежд, основанных на Отк 20:1-10. Первое указание на то, что содержащееся в этой главе пророчество толковалось как обетование земного тысячелетнего царства после возвращения Христа, по всей вероятности, связано с именем Папия. Единственной вероучительной позицией, определенно приписываемой ему, было учение, восходящее, по его словам, к «неписаному преданию», согласно которому «будет тысячелетие после воскресения мертвых, когда царство Христа должно быть физически установлено на этой земле». Ириней, с его почтением к «апостольскому преданию», красочно описывает преображение космоса и животных во время этого тысячелетия; как на авторитетный источник он ссылается на Папия, мужа древнего» который слышал апостола Иоанна (автора Книги Откровения) и был дружен с Поликарпом. «Послание Варнавы», при всей его враждебности к иудаизму, судя по всему, вполне усвоило этот элемент иудейской эсхатологии.

Однако существует поразительное свидетельство не только того» что надежда на тысячелетнее царство продолжала жить в Церкви после апостольского века, но и того, что, вероятно, с самого начала существовало напряжение между этим образом и другими описаниями царства Христа, которые не претендовали на знание подробностей его устроения. Иустин, хотя и питал надежду на то, что Иерусалим будет восстановлен и что святые ветхозаветной и новозаветной эпох разделят со Христом радости нового века, в то же время признавал: есть и другие христиане, не менее благочестивые и ортодоксальные, чем он, которые такой надежды не имеют. По-видимому, очень рано в постапостольскую эру милленаризм стал считаться не признаком ортодоксии или ереси, а одним из мнений наряду с другими допустимыми мнениями. Хотя его terminus a quo [исходный пункт] относится к очень ранним временам, его terminus ad quern [конечный пункт] установить гораздо труднее. В своей полемике против милленаризма Ориген пересказывает толкования буквалистов о различных обетованиях относительно царства Христа, но делает вывод, что такое толкование «недостойно божественных обетовании». Экзегеза соответствующих мест, «согласная с пониманием апостолов», приводит его к заключению, что не тело, а душа является предметом этих обетовании и поэтому обещанное царство - чисто духовное. Однако эта полемика свидетельствует скорее о том, что милленаризм не исчез, но продолжал существовать, и по крайней мере некоторые другие свидетельства указывают на его распространенность среди верующих христиан. Даже Мефодий, критикуя буквалистскую экзегезу, излагал, в общем, милленаристский взгляд на царство; а Коммодиан просто принимал этот взгляд как само собой разумеющийся.

Дополнительным свидетельством того, что изначальная эсхатология сохраняла устойчивость в течение еще долгого времени после отсрочки парусин Христа, служит использование апокалиптических образов и эсхатологической мотивации, особенно в популярной литературе П и III веков. В сохранившихся текстах на удивление много подобных примеров, и есть основание полагать, что даже они не отражают действительную степень распространения апокалиптических представлений в христианских общинах. Ириней считал «Пастырь» Ерма каноническим, другие авторы -сомнительным. Тертуллиан (в разные периоды его жизни) придерживался и того и другого мнения». Христология «Пастыря» в лучшем случае - неясная, в худшем - еретическая. Тем не менее это произведение сохранилось и не в худшем виде, чем Синайский кодекс Библии. Автор (или авторы) -Пастыря» использовал формат апокалиптических призывов, чтобы побудить читателей к покаянию. Здесь с яркостью эсхатологического языка соперничает лишь решительность утверждений. Господь еще не вернулся, и поэтому суд еще не завершен; но скоро все будет закончено, и тогда наступит конец. Доктринальные отклонения в сохранившихся апокалипсисах не должны затемнять их свидетельства о вере и надежде людей, не повинных в какой-либо ереси. Невозможно избежать впечатления, что соотношение «уже» и «еще не» в христианской апокалиптике создавало больше проблем для философствующих богословов в ранней Церкви и создает их для приверженцев «последовательной эсхатологии» среди современных экзегетов, чем для верующих П-Ш веков.

Это впечатление подтверждается упоминаниями о «пришествии» Христа в дошедших до нас фрагментах древних литургий. Например, Benedictas в Мф 21:9 [Благословен грядый во имя Господне] — это, несомненно, утверждение наступления конца с обетованным пришествием мессианского царства. Но уже в «Апостольских постановлениях», а возможно и раньше, в богослужебной практике Церкви те же самые слова используются либо для приветствия священнослужителя, либо для указания на евхаристическое преложение Даров. Ибо, как замечает Веттер, комментируя молитвы древних литургий, касающиеся «пришествия» Христа в Евхаристии, «интересно проследить, как богоявление в культе практически сливается с парусией в эсхатологическом смысле.. Это показывает также, как эти идеи были связаны с раннехристианской верой и, возможно, развивались из нее». Пришествие Христа - это и «уже», и «еще не»: Он уже пришел в воплощении и на основе воплощения еще придет в Евхаристии; Он уже пришел в Евхаристии и еще придет окончательно в новой чаше, которую будет пить с ними в царстве Своего Отца. Когда за древней литургией молились «Да приидет благодать [или «Да приидет Господь»], и да прейдет мир сей» - эта эсхатологическая перспектива включала в себя и окончательное пришествие Христа, и Его пришествие в Евхаристии. Евхаристическая литургия была не компенсацией за отсрочку парусин, а празднованием присутствия Того, Кто обещал вернуться

Символы веры отчасти выполняли ту же функцию. Верно, что добавления и исправления фраз в символах веры указывают на эволюцию церковного учения. Но верно и то, что с самого начала символы веры имели охранительное значение. Наставляя кандидатов в члены Церкви и напоминая молящимся о том, во что Церковь верит, чему учит и что исповедует, они включали некоторые доктринальные темы, которые в разные времена имели большее или меньшее значение для христианского благочестия и наставления. Даже после того как, вопреки ожиданиям, конец истории не состоялся, символ веры продолжал говорить о пришествии Христа и в прошлом и в будущем времени; даже когда богословы-платоники учили о бессмертии души как о библейской доктрине, символ веры продолжал исповедовать воскресение тела. Символ веры служил противовесом для всякого упрощенного разрешения напряженности «уже - еще не» как в одну, так и в другую сторону.

Отчасти именно благодаря консервативному влиянию символов веры эсхатологический язык и апокалиптические образы продолжали играть важную роль в христианской речи даже тогда, когда близкое возвращение Христа ожидалось не столь живо, как раньше. Писания Тертуллиана - документальное свидетельство угасания этого ожидания. В то же время примечательно: когда он употребляет слово «надежда», это почти всегда связано с великой надеждой на наступление конца мира, а не с меньшими надеждами, относящимися ко времени до парусии; это же верно и в отношении слова «суд». Постоянное обращение к фигуре Антихриста также указывает на живость некоторых апокалиптических тем. Эта фигура нередко появляется не только у Тертуллиана, чего вполне можно было бы ожидать; святоотеческая литература тоже довольно часто касается темы Антихриста, и это подтверждает предположение, что благочестие и проповедь продолжали активно использовать этот апокалиптический образ. Знамение Антихриста было не просто религиозным способом выразить политический конфликт с Римом. Так могло быть, когда Коммодиан пророчил, что Нерон восстанет из ада и возгласит: «Я - Христос, которому вы непрестанно молитесь». Однако Ириней видел в Антихристе апогей всех заблуждений и идолопоклонства со времен потопа; и в соответствии с пророчествами Ветхого и Нового Заветов, как их толковало апостольское предание «мужей, которые видели Иоанна лицом к лицу», он верил, что Антихрист произойдет из колена Данова. Ипполит занял ту же позицию и в своем трактате об Антихристе утверждал, что не все пророчества Книги Даниила исполнились и что поэтому конец еще не близок; в своем комментарии на Даниила (древнейшем из сохранившихся христианских комментариев) он развивает свой аргумент в ходе пространного толкования этих пророчеств. Если иметь в виду критическое отношение Ипполита к отождествлению Антихриста с кесарем, ясно, что он не ожидал возвращения Христа немедленно; но его толкование на Даниила, трактат об Антихристе и «Апостольское предание» - все эти произведения показывают, как выполнение стоящих перед богословом экзегетических, догматических и литургических задач вынуждало его обращаться к апокалиптическим темам независимо от наличия или отсутствия собственных ожиданий такого рода.