Читать онлайн «Систематическое богословие». Страница 76

кое решение основано на парадоксе о том, что Мессия, посредник между Богом и человеком, отождествлен с той индивидуальной человеческой жизнью, имя которой - Иисус из Назарета. С этим утверждением тринитарная проблема становится частью проблемы христологической. г) Философские трансформации. - В нашем базовом постулате касательно отношения теологии и философии'2 мы установили следующее различие между религиозным и философским подходами: религия экзистенциально имеет дело со смыслом бытия; философия теоретически имеет дело со структурой бытия. Однако религия может выражать себя только через те онтологические элементы и категории, с которыми имеет дело философия, тогда как философия может обнаруживать структуру бытия только до той степени, до которой само-бытие выявляет себя в опыте существования. В основе своей это соотносится с идеей Бога, а некоторые фундаментальные утверждения касательно природы бытия имплицитно содержатся в различных видах символизации человеком предельной заботы, причем посредством философского анализа утверждения эти могут стать, а могут и не стать эксплицитными. Если философия делает их эксплицитными, то они отмечены определенной аналогией с теми специальными типами идеи Бога, в которых они содержались. А если так, то их можно считать теоретическими трансформациями экзистенциальных воззрений на то, что заботит человека предельно. Если это верно, то теология может обходиться с этими утверждениями двояко. Она может обсуждать их философскую истинность на чисто философских основаниях, а может и бороться с ними как с выражениями предельной заботы на основаниях религиозных. В первом случае одни лишь философские аргументы действительны, а во втором случае одно лишь экзистенциальное свидетельство адекватно. Это имеющее фундаментальную апологетическую важность разграничение будет более подробно изучено нами впоследствии. Как было показано в разделе о формальных критериях теологии13, опыт предельного подразумевает предельность бытия и смысла, заботящих человека безусловно, поскольку это детерминирует само бытие и смысл. Для философского подхода это предельное является само-быти-ем, esse ipsum— тем, за пределы чего мысль выйти не может, той силой бытия, в которой все соучаствует. Само-бытие - это необходимое понятие всякой философии — даже и для тех, кто его отвергает, ибо отвергают они его с помощью тех аргументов, которые позаимствованы из четкого понимания того, что это значит - обладать бытием. На основе этой диссоциации универсалий номинализм отвергает понятие универсальной силы бытия или понятие само-бытия. Однако номинализм не может избежать имплицитного утверждения о том, что природа бытия и познания признаются номиналистской эпистемологией. Если бытие радикально индивидуализировано, если ему не хватает всеобъемлющих структур и сущностей, то таков характер бытия, действительный для всего, что есть. Вопрос, следовательно, состоит не в том, можно ли говорить о само-бы-тии, но в том, какова его природа и как к нему можно когнитивно приблизиться. Тот же аргумент действителен и тогда, когда опровергаются попытки некоторых представителей логического позитивизма изъять вопрос о бы- S Зак. 3530 225

тии из философии и отдать его на откуп эмоции и поэтической выразительности. Логический позитивизм исходит из того, что, налагая запрет на философию и отрицая всех, за исключением некоторых, философов-предшественников, он основывается не на произвольных предпочтениях, но имеет fundamentum in re. Здесь присутствует скрытое допущение того, что само-бытие недоступно познанию за исключением тех его проявлений, которые открыты для научного анализа и верификации. Все прочее может быть открыто для некогнитивных функций сознания. Однако функции эти не могут обеспечивать знанием. Следовательно, бытию присущ такой характер, который делает логический позитивизм лучшим (или единственным) методом когнитивного подхода. Если бы логические позитивисты потрудились взглянуть на скрыто присущие им онтологические допущения с той же пристальностью, с какой они смотрят на «публичные» онтологии классических философов, то они бы уже не смогли отвергать вопрос о само-бытии. Напряженность в идее Бога преобразована в фундаментальной философский вопрос о том, каким образом само-бытие, взятое в его абсолютном смысле, может объяснять относительности реальности. Сила бытия должна трансцендировать всякое соучаствующее в нем сущее. Именно этот мотив движет философскую мысль к абсолюту, к отрицанию всякого содержания, к сверхчисленному Единому, к чистому тождеству. С другой стороны, сила бытия — это сила всего, что есть в той мере, в какой оно есть. А этот мотив движет философскую мысль к плюралистическим принципам, к относительностным или процессуальным описаниям бытия, к идее различия. Двояконаправленное движение философской мысли от относительного к абстрактному и от абсолютного к относительному, а также многочисленные попытки найти равновесие между этими двумя движениями детерминируют многие философские исследования на протяжении всей истории философии. Они представляют теоретическую трансформацию напряженности в идее Бога и в предельной заботе человека. В конечном счете именно эта напряженность является выражением базовой ситуации человека: человек конечен, хотя одновременно он и трансцендирует свою конечность. В своей философской трансформации универсалистский тип политеизма предстает в виде монистического натурализма. «Бог или природа» (Deus sive natural' - таково выражение универсалистского ощущения всепроникающего присутствия божественного. Однако это такое выражение, в котором нуменозный характер универсалистской идеи Бога был заменен секулярным характером монистической идеи природы. И тем не менее сам факт того, что слова «Бог» и «природа» могут быть взаимозаменяемыми, обнаруживает религиозное основание монистического натурализма. В своей философской трансформации мифологический тип политеизма предстает в виде плюралистического натурализма. Тот плюрализм предельных принципов, за который борется эта философия (существует ли он в форме философии жизни, в виде прагматизма или философии процесса), отвергает монистическую тенденцию как универсалистского политеизма, так и монистического натурализма. Это — натурализм, существующий параллельно тому факту, что боги мифологического типа 226

трансцендируют природу не радикально. Но это еще и тот натурализм, который открыт для случайного и для нового точно так же, как боги соответствующего типа действуют иррационально и создают новых божественных персонажей в бесконечной последовательности. Но раз мы уже убедились, что никакой абсолютный политеизм невозможен, то в равной мере невозможен и абсолютный плюрализм. Единство само-бытия и единство божественного тяготеют над философским сознанием столь же мощно, как тяготеют они над сознанием религиозным, подталкивая его к монистически и монотеистически предельному. Мир, который, как предполагалось, плюралистичен, един по крайней мере хотя бы в этом отношении — в том, что, несмотря на его плюралистические характеристики, он может быть воспринят в качестве мира, в качестве упорядоченного единства. В своей философской трансформации дуалистический тип политеизма предстает в виде метафизического дуализма. Древнегреческое учение о материи (те on, или небытие), сопротивляющейся форме, устанавливает две онтологические предельности18', хотя вторая из них описывается как то, что лишено предельного онтологического статуса. То, что сопротивляется структуре бытия, не может быть лишено онтологической силы. Эта трансформация религиозного дуализма в древнегреческой философии соответствует трагической интерпретации существования в древнегреческом искусстве и поэзии. Современная философия осознанно или неосознанно зависит от того христианского учения о творении, в котором радикально отвергается религиозный дуализм. Однако дуалистический тип политеизма был преобразован в философию даже и в христианский период. Дуализм существует не между формой и материей, а между природой и свободой (кантианство), между иррациональной волей и рациональной идеей (Бёме, Шеллинг, Шопенгауэр), между «данным» и личностным (философский теизм) или между механистическим и творческим (Ницше, Бергсон, Бердяев). Мотивом, который стоит за каждым из этих дуализмов, является проблема зла. А это очевидный показатель того, что за этими метафизическими формами дуализма скрывается раскол в священном и в религиозном дуализме. В своей философской трансформации монархический монотеизм предстает в виде градуалистической метафизики. Религиозная иерархия преобразована в иерархию сил бытия («Великая Цепь Бытия»). После того, как Платон написал свой «Пир», а Аристотель - свою «Метафизику», этот тип мышления оказал на западный мир многообразное влияние. Абсолют — это высшее в иерархии относительных степеней бытия (Плотин, Дионисий'9", схоласты). Чем ближе к абсолюту вещь или сфера реальности, тем больше бытия в ней воплощено. Бог - это высшее бытие. Термины «степени бытия», «больше бытия», «меньше бытия» обретают смысл только в том случае, если бытие — это не предикат экзистенциального суждения20', но скорее имеет значение «силы бытия». Монадология Лейбница — это выдающийся пример иерархического мышления в философии Нового времени. Степень сознательной перцепции детерминирует онтологический статус монады — начиная от низшей формы бытия вплоть до Бога как центральной монады. Романтическая натурфилософия применяет иерархический принцип к различным уровням природного и 227