Читать онлайн «Перекрестья видимого». Страница 21

Но мы не принадлежим больше к догматической эпохе метафизики; мы живем во времена нигилизма, когда и метафизика почти исчезает. Исчезает ли и иконоборчество, идущее от платонизма к Гегелю, в эпоху, которую Ницше определяет как переворачивание платонизма и переоценку всех ценностей? Напротив, следует понять, что никогда идолопоклоннический статус образа не достигал таких крайних следствий. Приведем несколько аргументов.

Прежде всего, Ницше оспаривает тот факт, что оригинал, умопостигаемый и не воспринимаемый чувствами, предшествует чувственному и управляет им, редуцируя до уровня подражания, так как предполагаемый оригинал поддерживает свою чистоту ценой настолько мощного отрицания, что уже не может утвердить свою реальность: невидимый, недействующий, неналичествующий, он слабеет в тени реальности, от которой убегает, полагая, что предшествует ей; не этот ли «мир тьмы» имитируется тем, что называется его образом, или, напротив, не он ли ему подражает и вдруг открывает его как единственную действительную реальность? Незаконную связь между оригиналом и образом можно сохранить, лишь перевернув ее:

только образ и существует, только он заслуживает славы и единственный несет ответственность за несуществование оригинала. Отметим, что даже перевернутая, связь миметического соперничества и здесь остается значимой, и инверсия только подтверждает, что ею управляются все дискуссии о видимом и невидимом. Следует ли заключить, что образ, освобождаясь от ига оригинала, избегает того, чтобы сделаться идолом?

Далее, Ницше усиливает идолопоклонническую интерпретацию любого образа. Ведь если образ освобождается от предполагаемого оригинала и обесцененного дарителя, то он подчиняется человеку, который видит его и оценивает. Образ тем больше зависит от зрителя, чем более он разводится с оригиналом. В терминах Ницше это означает сказать, что видеть видимое предполагает определить (и произвести) зрелище; это определение в конечном счете оказывается оценкой; но всякая оценка, прежде чем указать на оцениваемое, указывает на оценщика, и всякая оценка зависит от воли к власти, которая удостоверяет и тем материализует свою степень активности или пассивности в признании той или иной оценки: «Поэтому называет он себя «человеком», т. е. оценивающим. Оценивать значит создавать: слушайте, вы, созидающие! Оценивать – это драгоценность и сокровище всех оцененных вещей!»[41] Принимая положение оцениваемой волей к власти ценности, образ освобождается от своего умопостигаемого оригинала, подчиняясь оценивающему человеку, который отныне становится единственным источником, занимающим место всех оригиналов. В более феноменологических терминах это означает сказать, что видимое, которое взгляд удерживает, представляет (vorstellen) в меньшей степени невидимый оригинал, чем делается представителем (vertreten) в чувствительной способности самого этого взгляда; если взгляд останавливается на этом видимом, он обнаруживает там максимальный или оптимальный размах зрелища, который он может выдержать или которого может желать; этот взгляд не проникает сквозь видимое, поскольку именно в нем узнает себя. Поэтому образ подражает прежде всего своему вуайеристу и не открывается никакому оригиналу, кроме своего единственного зрителя; взглядом говорится в видимом, «что ему что-то говорит». Образ делается идолом человека – «(…) оригинал ее идола есть человек» (Фейербах)[42], – но человек делается еще более своим собственным идолом в видимом, так как сам себя выбирает зрелищем. Так, инверсия платонизма не устанавливает предел метафизическому иконоборчеству, но усиливает его. Речь более не идет об идолопоклонничестве, временном и поправимом, образов, уподобляющихся удаленному интеллигибельному, остающемуся нетронутым; речь – о самоидолопоклонничестве, когда человек, как оценивающий все ценности, может и должен обитать не в мире, а в образах преследующей его воли к власти. Мучимый ею, человек делается неспособным видеть ничего, кроме образов, по нему смоделированных; в силу того что он видит, не будучи видим, он не может видеть ничего, кроме образов в зеркале его взгляда. Из непристойно осаждающего мира идолов нет никакого выхода, поскольку взгляд всегда воспроизводит только идолов. И на авансцене, за которой нет ничего, в жертву приносится тот же, кто и будет прославлен, – человек, невидимый оригинал навязчивых образов.

С самоидолопоклонничеством – где образ припадает к своему зрителю как к единственному оригиналу – мы не только последовательно достигаем крайних пределов метафизического иконоборчества, но и попадаем в наш мир с его состоянием свершившегоя поклонения идолам. Потому что то, что называют часто без должного размышления «аудиовизуальной цивилизацией», значит, «миром образов», как раз предполагает поклонение себе как идолу. Ведь в действительности «мир образов» становится возможен, только если образы еще могут находить в своей предполагаемой противоположности, действительности оригинала, где обитать; как «мир образов» не превратился еще в простой бумажный мир бумаг? Потому несомненно, что образы отныне сами имеют ценность действительности. Как различие между образом и действительностью может упраздниться? Новая зона выступает между ними посредником: человек, который действительно кует видимые продукты (вообще воспринимаемые), где он, однако, не предлагает другой зрелищной постановки, кроме себя самого, в тысяче ролей и в тысяче и одной истории. Это приравнивание может идти от образа к действительной реальности: образ производится с растущим техническим совершенством («голограмма» выражает это хорошо), как бы с наибольшей эффективностью вызывая эффекты действительности в душах людей (пропаганда, реклама, порнография и т. д.), – то, что делает эти изображения эффективными, связано с их полномочиями удовлетворения воображаемых нужд «мишеней»; и, наконец, это их способность, как настоящих идолов, следовать ожиданиям и способности понимания их зрителей. То же приравнивание может, и наоборот, идти от действительности к образу: возможно, воля к власти сама должна не только оценивать, но и оцениваться, значит, стоить; что приходит, чтобы сделаться видимым, перенося себя, насколько возможно полно, в образ; но «сделаться образом» подразумевает, что я сокращаюсь до идола в рамках взгляда, который я хочу покорить; «идолы публики» добиваются почитания, лишь исчерпываясь во взгляде и желании публики, следовательно, в строгом смысле в идолопоклонении всеобщем. И в том и в другом порядке посредничество полностью основывается на идолопоклоннической функции. Но чтобы она работала, нужно, чтобы взгляд хотел бы видеть сам себя в желании, удовлетворении или страхе других взглядов; здесь не идет речь о проституции или жажде власти, или, точнее, обе они производны от самопоклонения.

Так что возражения, адресованные миметической логикой образа доктрине иконы, не означают завершение дискуссии. Нескольких указаний достаточно, чтобы установить, что она возобновляется в самой современной ситуации с видимым – в бедствии образа. Значит, если икона может сопротивляться метафизическому иконоборчеству, следовало бы заключить, что она втайне отвечает нашей самой современной ситуации.

Согласно миметической логике образ удваивает в видимом то, что оригинал хранит в невидимом. Неразрешимые противоречия возникают из простоты противоположности: то, что есть, не видит себя, не чувствует себя и не дает себя; то, что видит себя, чувствует себя и дает себя, не есть. Если икона должна избегать таких противоречий, то она может сделать это, лишь минуя или, по крайней мере, смещая эту столь категоричную противоположность. Вопрос тогда в следующем: как видимое и невидимое распределяются между τύπος и πρωτότυπος? Возьмем случай самый тривиальный – иконы как предмета культа, до растворения в «произведении искусства»: видимая деревянная плоскость предлагает взгляду увидеть лицо, глаза; эти написанные глаза позволяют, однако, интенционально (значит, в режиме ирреального) пробиваться к невидимому измерению взгляда; в общем, в этих двух точках живописной картины, приближающихся к черному, я не только различаю видимый образ невидимого взгляда (это верно для всех взглядов), но и принимаю этот личностный взгляд, который смотрит на меня. Посредством лишь написанной иконы я обнаруживаю, что видим взгляду, который, хотя и присутствует в чувственном, остается для меня невидимым. Как тогда совпадают видимое и невидимое? Мы уже определили это: интенционально. Но как интенциональность может переходить здесь от видимого к невидимому и от другого ко мне, если в строгой феноменологии она переходит от направляющего видимого к направленному видимому в поле одной из интенциональностей через меня? Несомненно потому что здесь направленность переворачивается: она происходит не от моего взгляда, но от невидимого взгляда, который порождает визуальность своего лица и смотрит на меня как видимое. Этот парадокс требует более развернутого подтверждения; мы заимствуем некоторые положения из христологии, следуя гипотезе, что интенциональное объединение видимого с невидимым в иконе как объекте мира эстетически повторяет то, что гипостатический союз природ действительно совершает в Христе как парадигме универсума. Иными словами, видимое человеческое дает узнать в личности Христа невидимое божественное; это божественное не было бы, однако, прямо видимо в человеческом Христа, если бы его взгляд не предлагал зрелище непосредственно видимое на деревянной поверхности иконы; если Христос как είκων του θεού του αοράτου (Колоссянам 1, 15) задает парадигму эстетической иконы, это не потому, что он распространяет двусмысленный обмен между видимым и невидимым, а, напротив, потому, что он совершает его в крайне опасной форме; в его личности вся человеческая природа становится типом, прототип которого состоит в божественной природе. Так обостряется еще ограниченное эстетическое отношение видимого зрелища (написанное лицо), типа невидимой контринтенциональности (взгляд личности) к прототипу. Сложность, связанная с тем, чтобы узнать на доступном зрению дереве иконы невидимый взгляд Христа, точно воспроизводит абсолютную сложность узнавания на дереве Креста божественной природы Сына, умирающего в соответствии со своим человеческим, агонию невидимой святости в ужасах грешного видимого. Но гипостатическое объединение утверждает интенциональное единство только в строгой божественной равнозначности, которая позволяет Христу сказать: «Видевший Меня видел Отца» (Иоанн 14, 9). Только тринитарная общность Отца, Сына и Святого Духа может оправдать как постоянный и предельный переход от вечного типа к вечному прототипу гипостатическую транзитивность природ во Христе (то есть вечной иконе) и интенциональную транзитивность видимого и невидимого в эстетической иконе (то есть иконе произведенной). Тринитарная основа выявляет окончательное и непревзойденное отдаление, которое может пересекать только Дух без движений и остановок. Вот почему он один делает возможным признание Христа и почитание иконы. Несомненно, эстетическая икона управляет примечательным обменом между видимым и невидимым; несомненно, в отличие от иконоборческой логики она не разводит эти два термина по разным сторонам, разделенным подражанием; однако видимое и невидимое не движутся по кругу в иконе от одной крайней точки к другой и обратно, если прежде они не церкулируют внутри гипостатического единства природ, которые в свою очередь не приводят в движение и не смиряют их иначе как начиная с перихорезиса[43] ипостасей Троицы: последняя икона ракрывается как «живой образ милосердия», согласно гениальной формуле Максима Исповедника[44]. Откуда выявляется следствие, точнее, принцип иконы: икона прерывает фиксированное распределение на видимое в чувственно воспринимаемом против невидимого в умопостигаемом, потому что подражание, которое их разделяет, она подменяет переходностью, которая не перестает их обменивать; эта переходность не управляет видимым и невидимым, но организует их ввиду выявления того, что ни одно ни другое не могут явить: милосердие как порыв самого перехода, движение Сына к Отцу до перехода типа к прототипу и видимого к невидимому; в соответствии с этим переходом милосердие обнаруживает, что Отец дает себя в Сыне и как Сын, что прототип открывается в видимом и как видимое. Но эти кенотические переходы всегда подтверждают лишь благодеяние; они могут явиться лишь тому, кто вступает с ними в отношение, согласно тому же кенотическому переходу, где милосердие предлагает парадокс. Идол достигает высшей точки в видимой славе, которую присваивает; икона завершается парадоксом невидимой святости, от которой отступается. Так икона преодолевает метафизическое иконоборчество нашего времени.