Читать онлайн «Основные течения в еврейской мистике». Страница 29

3

Несмотря на то, что эти произведения не объединены единой доктриной и что сколько-нибудь серьёзная попытка осуществить такое единство даже не предпринималась, они при всех своих разнообразных противоречиях и несовместимостях обнаруживают определённую духовную общность. Новый импульс, оказавший глубокое влияние на чреватую опасностями жизнь немецкого еврейства XII века, сообщил всей этой литературе новый характер. В той или иной степени действие этого импульса сказывается даже в полуфилософских аргументах, в древних мифологемах, разбросанных в различных фрагментах, и в прочих старых традициях и реминисценциях, часто ложно понимаемых и обнаруживающих тенденцию возврата к мифологии. Ибо, подобно внешнему миру, мир духа также претерпел глубокое превращение. Сила религиозного импульса, некогда нашедшего своё выражение и удовлетворение в мистическом восприятии Славы Божьей и в апокалиптическом видении падения сатанинских полчищ зла, иссякла и временно перестала формировать мировосприятие активно религиозных групп. Ничто, правда, не исчезает бесследно. Все старые традиции сохранились, хотя подчас и в замысловатых превращениях, ибо в этом хасидском мире возраст сам по себе почитался достоинством.

Но вопреки природному консерватизму немецкого еврейства новые условия в конце концов вызвали новую реакцию. Никогда не перестанет приводить в изумление тот факт, что великая катастрофа, развязанная крестовыми походами, волны преследования, непрестанно обрушивавшиеся в то время на немецких евреев, не смогли внести апокалиптического элемента в их религиозное сознание. Ни одного апокалипсиса не появилось в этот период в Германии, если не причислять к ним «Пророчество», книгу рабби Трестлина, мистика Меркавы, жившего в Эрфурте, от которой до нас дошёл только краткий отрывок [CXXXIV]. Правда, летописцы преследований и мастера новой школы религиозной поэзии – быть может, наиболее характерные представители этой эпохи – искали утешения в эсхатологических перспективах, но их влекло к себе гораздо сильнее видение блаженства мучеников и неземного сияния грядущего Избавления, чем ужасы конца времён и призрак Страшного Суда.

Что же касается взглядов вождей хасидизма, то сам Йегуда Хасид был решительным противником каких-либо вычислений срока прихода мессии. В своей записи отчёта Птахии из Регенсбурга о предпринятом в 1175 году путешествии в Багдад и Персию он даже подверг рукопись цензуре, опустив пророчество о мессии некоего Шмуэля, звездочета из Ниневии, «дабы не показалось, что он верил в это». И в «Сефер хасидим» он пишет: «Если ты увидишь кого-либо, кто пророчествует о мессии, знай, что он занимается колдовством и сносится с демонами. Или он принадлежит к тем, кто пытается творить заклинания Божьими именами. Так как он вызывает заклинаниями ангелов или духов, те рассказывают ему о мессии, дабы склонить его раскрыть свои умозрения. И в конце концов он бывает посрамлён, ибо он вызывал ангелов и демонов, а вместо того приходит беда. Являются демоны и учат его своим вычислениям и апокалиптическим тайнам, чтобы опозорить его и тех, кто верит ему, ибо никто ничего не знает о пришествии мессии» [CXXXV].

Но как ни слабо представлена апокалиптика в хасидской концепции мессианства, было бы заблуждением отрицать эсхатологический характер хасидизма. Эсхатологические тенденции в хасидизме существовали. Например, И. Симхони, один из немногих интересовавшихся этим предметом авторов, которые не ограничивались поверхностным рассмотрением вопроса, представил хасидизм как движение, отличающееся откровенно антиэсхатологической формой благочестия, не сулящей никаких наград в жизни за добрые дела, отвергающей надежду на спасение и остающейся связанной с настоящим нерасторжимыми узами [CXXXVI]. «Если человека поразит жестокий удар судьбы, пусть он помыслит о рыцарях, отправляющихся на войну и не спасающихся от меча, ибо они стыдятся бежать, предпочитая бесчестию смерть или увечье. И они не получают от своих господ награды за смерть в бою. Да повторит он за Писанием: «Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться и буду служить Ему, не уповая на награду» [CXXXVII]. С точки зрения Симхони, легенда, приписывающая Йегуде Хасиду неудачную попытку перед смертью открыть дату «конца», типична для тех, кто стремился задним числом представить хасидизм более мессианским, чем он был на самом деле.

Но можно ли принять такое в основе своей антиэсхатологическое толкование хасидизма? Оно не нашло подтверждения даже в «Сефер хасидим» и тем более в других документах этого движения, как, например, в сочинениях Элеазара из Вормса. Несмотря на то, что мессианское обетование не служит главным объектом их религиозного интереса, воображение этих авторов было особенно восприимчиво ко всему тому, что имело отношение к эсхатологии души. Вся эта тематика менее непосредственно занимала мистиков Меркавы, склонных к апокалиптике, чем таких визионеров более раннего периода, как автор эфиопской книги Еноха, но она привлекала внимание других кругов и инспирировала несколько менее пространных мидрашей. Такие эсхатологические мотивы, как природа блаженства в раю, заря Избавления, природа воскресения, блаженное видение праведных, их тел и одеяний, проблема награды и возмездия и т. д., имели немаловажное значение и для такого человека, как Йегуда Хасид [CXXXVIII]. Эти идеи отнюдь не были литературным балластом, несомым общим потоком вместе со многими традициями другого рода. Они принадлежат к самой сердцевине религиозной веры этих людей, что проявляется в различнейших формах. Многие из этих традиций были спонтанными порождениями эпохи, но даже те, что были занесены с Востока вместе с эсхатологической Агадой, как, например, рассказ об ужасах Страшного Суда, происходящего в самой могиле в первые дни после погребения (хибут га-кевер), попадали на благоприятную почву и приукрашивались [CXXXIX].

Во все времена зыбкие эсхатологические надежды, не принявшие застывшей догматической формы, вызывали больший интерес в простом народе, чем того хотели бы допустить некоторые великие еврейские теологи. В глазах Йегуды Хасида мистика служит чем-то вроде предвкушения знания, которое в строгом смысле слова можно обрести только в мессианские времена. Имеются тайны, раскрывающиеся в вышнем мире и хранимые в нём до «грядущего века». Только мистикам и аллегористам этого мира «дано вдохнуть немного от аромата этих секретов и тайн» [CXL]. Несмотря на всё это, несомненно, что умозрения о «конце» никогда не переставали играть некоторой роли в хасидской мистике [CXLI].

Хасидская мистика отличается от ранней мистики Меркавы гораздо более широкой сферой интересов и многообразием тем. В дополнение к излюбленным предметам размышления последней она вводит новые мистические дисциплины: новую теософию, «тайну Божьего единства», которая, не порвав окончательно своей связи со старой мистикой Престола, выходит далеко за её пределы и образует особую отрасль мистической доктрины; мистическую психологию, задуманную как орудие этой теософии [CXLII], и обширную теорию, трактующую «смыслы Торы», то есть прежде всего истинные мотивы заповедей – вопрос, разрешение которого старая Агада не в меньшей степени, чем многие мистики Меркавы, решительно переносила в мессианские времена [93]. Ибо в то время как экстатическое видение Меркавы оставляло мало места для экзегетической спекуляции, такая спекуляция, какими бы ни были её формы и методы – а некоторые из них и в самом деле были причудливы, – занимает в высшей степени важное место в религиозной мысли хасидов [94].

Но это не всё. Доктрина хасидизма заключает в себе – помимо социальной философии, основанной на концепции естественного права и, вероятно, перенятой у христиан, – некое подобие зачаточной теологии истории. С точки зрения Элеазара из Вормса, со времён творения существовали исторические силы противостояния, «сорные травы», как он их называет, которые противодействуют Божественному замыслу. Библейский стих (Быт 3:18) «терние и волчцы произрастит она тебе» следует понимать не только в физическом, но и в историческом смысле, и в этом значении земля представляет собой сцену, на которой разыгрывается человеческая история. «Терние и волчцы» интерпретируются при такой форме рассуждения, в основе которой лежит мистика чисел, как символы мирской истории, противостоящей в каждом поколении внутреннему священному историческому процессу. Светская история начинается с грехопадения, в котором также усматривают причину возникновения насилия и неравенства в человеческом обществе. Не произойди падения Адама, человек был бы постоянным спутником ангелов и сохранял бы непрерывную связь с Богом, основанную на непосредственном откровении. И даже после его падения люди могли бы избежать разделения на богатых и бедных – зла социального неравенства, – если бы все они продолжали возделывать землю [95].