Читать онлайн «Основные течения в еврейской мистике». Страница 122

[76] MSS Oxford 1531, 137-145; 1539, 1-21; JThS New York 419, 66-70; Vatican 228,93-103 (это лучшие рукописи). Здесь вновь содержатся идеи, сходные с эфиопской книгой Еноха, а именно: 1) падшие ангелы Аза и Азаэль выдали тайны Бога человеку; 2) они низверглись в Тартар (в этом тексте «горы мрака»).

[77] Я не смог обнаружить в более ранней литературе источника грубоватой позднесредневековой легенды о Енохе-сапожнике, который мифический Якоб Бёме! – каждой стежкой связывал верхний и нижний миры. Легенда, возможно, зародилась в кругах немецких хасидов. В рукописи 1458 года (Paris, Bibl. Nat. 786, 109b) автор уже упоминает о ней: «нашёл я, что сказано». Одеберг в своём обширном исследовании о Енохе-Метатроне во Введении к 3-й книге Еноха ничего не говорит об этой легенде. Однако, на неё ссылаются многие каббалисты XVI века.

[78] Первым автором, который догадался идентифицировать Метатрона и Ягоэля, был Бокс (в своём Введении к Апокалипсису Авраама, с. 25). Он оказался гораздо прозорливее, нежели автор статьи об этом Апокалипсисе в EJ, vol. 1, col. 553.

[79] В дополнение к списку, приведенному в 48-й главе издания Одеберга (и в его примечании, р. 174), нужно упомянуть список, напечатанный в конце Сефер бейт-дин («Книга суда») Авраама Хамойи (Ливорно 1858), листы 196-201.

[80] Примеры из ранних мистических текстов, которые приводит Одеберг (3 Enoch, ed. by Odeberg, р. 33), можно продолжить другими цитатами. Особый интерес в этом контексте представила бы цитата из сирийского христианского текста VIII века, которую я нашёл в Bidez et Cumont, Les Mages Hellenises, vol. 2, р. 115. Там сказано так: «Помимо этого я упомяну только ещё об одном о Малом Господе, архистратиге Великого Господа, (אדוני קטן רבחילר דאדוני גדול) об этом нелепом (постыдном) идоле, почитаемом сынами Израиля» (перевод M. Шнейдера). Сама по себе орфография слова אדוני в некоторых текстах свидетельствует об упоминании Метатрона. См. также J. Mann, Texts and studies in Jewish History II, pp.85, 88, и цитату Грюнбаума из Масуди в ZDMG, vol. 30, р. 272.

[81] Караимский автор Киркисани (начало X века) цитирует отрывок из Талмуда (очевидно, Сангедрин, 38): «говорили в Талмуде, что Метатрон он Малый Йуд-Йуд». Вполне возможно, что имя «Малый Йуд-Йуд» из-за его еретического подтекста было намеренно исключёно из рукописи Талмуда.

[82] MS British Museum, Margoliouth п. 752, 45b: «Ягоэль так как был он учителем отца нашего Авраама, научил он Авраама всей Торе… Ягоэль это ангел, который звал Моисея Учителя нашего подняться на небо. В трактате Сангедрин сказано: «И сказал Моисей поднимайся к Йуд-Йуд то есть хочет сказать ему поднимайся к тому ангелу, имя которого подобно имени Учителя его, т. е. к Йуд-Гей-Вав-Гей буквы Ягоэль».

[83] Пистис София, гл. 139, в немецком переводе Карла Шмидта (1925). В греческом употребляется термин Katapetasmata, в то время как ивритский текст говорит о занавеси Паргод, или «Занавеси Вездесущего».

[84] Лео Бек пытался привести доказательство того, что Сефер йецира является еврейской переработкой некоторых основных идей неоплатоника Прокла, так же как сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита представляют собой христианскую обработку. Ср. MGWJ, vol. 70 (1926), рр. 371-376; vol. 78 (1934), рр. 448-455. Хотя этот тезис в какой-то степени и привлекателен, доказательства его обоснованности не кажутся мне убедительными. Некоторые достопримечательные сходства между Сефер йецира и раннеисламским гностицизмом подчеркнуты Паулем Краусом в книге Джабир ибн Гайюн (Каир 1942), т. 7, с. 266-269.

[85] К таким оборотам относятся сфирот блима, гвулей алахсон, которые на литературном иврите вообще лишены смысла. К ним относится также употребление слова омек, «глубина», в смысле «принцип». Выражение отийот йесод, как мне представляется, образовано по модели двойного значения греческого слова стойхейя, которое означает как «элементы», так и «буквы».

[86] Во многих местах ранней Агады подчеркивается связь между творением и буквами Торы, а также – присутствие тайных сил в человеке. Ср. Брахот, 55а; Сангедрин, 656; Авот де-рабби Натан, гл. 39, изд. Шехтера, с. 116; Мидраш Тегилим, изд. Бубера, 17а. Сефер йецира рассматривает буквы и их комбинации как космические силы – это основной принцип всякого использования слов или имён в магических целях.

[87] Ивритская фраза לבוש את השם («одеться в Святое имя») соответствует сирийскому выражению («Оды Соломона» 39, 7): «Облачится в Имя Господина своего». В Послании к римлянам Павла (13:14) говорится аналогичное: «облекитесь в Господа (нашего) Иисуса Христа». Это далеко выходит за рамки использования слова לבש в Танахе.

[88] В MS Oxford 1531, 52а сказано: «Сказал р. Ишмаэль: «Спросил я рабби Акиву: каково расстояние от моста до моста?» Сказал ему р. Акива: «Будь прям и честен в сердце своём, и ты познаешь тайну небесных размеров». Сказал ему: "Когда взошёл я в первый чертог, был я благочестивым, когда достиг второго стал чистым, третьего стал честным, четвертого был целиком с Богом, в пятом приблизился я к святости пред Царём царей, да будет Он благословен, в шестом чертоге я произносил Кдушу пред Тем, кто глаголом сотворил мир и дал заповеди всем творениям, чтобы ангелы служения не погубили меня; в седьмом чертоге всею силою моей стараясь выстоять прямо, трепеща и содрогаясь всеми членами, говорил я: «Боже, живой и сущий, сотворивший небо и землю, ибо нет Творца кроме Тебя во веки, память Твою прославляют полчища высей, деяния рук Твоих на просторах земель. Боже великий, Создатель всего, могуч в величии Своем, возлюблен в строгости Своей, признают пред лицем Твоим богатыри, исполненные силы, что служат Тебе пред лицем Твоим истинно и праведно. Будь справедлив к миру Твоему, и праведностью Имени Твоего Великого дай мне избавление, и преумножу благословлениями Славу Твою. Благословен Ты, Господь, могучий в чертогах величия»".

[89] Jos. Stoffels, Die Mystische Theologie Makarius des Aegiptus (1908). В испанской каббале душа также понимается как Престол Божий. Ср. Тикуней Зогар (Мантуя 1558), с. 36: «Благо тому, кто приводит свою душу к совершенству, так что на ней покоится Йуд-Гей-Вав-Гей и обращает её в свой Престол».

[90] В сочинении “О философии”, относимом некоторыми исследователями ко второму периода творчества Аристотеля, обнаруживаются существенные отклонения от платонизма. Так, он критикует теорию идей, сводя идеи к математическим числам. В этом же сочинении он писал о двойном происхождении веры в богов через вдохновения нисходящие на душу во сне, и через наблюдение упорядоченного движения светил. В своём произведении “Государство” Платон уподобил наш мир пещере, в которой сидят прикованные пленники, видящие перед собой лишь тени вещей, существующих в “подлинном” мире, то есть в мире идей. Узники ничего не знают о подлинном мире. Аристотель же говорит, что обитатели самой прекрасной и благоустроенной пещеры, только слышавшие о богах, лишь выйдя на поверхность земли и узрев красоту земного мира, “действительно поверят в то, что есть боги, и, что всё это – произведение богов”. Таким образом, не созерцание запредельного мира идей, а наблюдение и исследование нашего, земного мира ведёт к высшей истине. Это различие теоретических установок Платона и Аристотеля составило главную основу их расхождения.

Из рассмотрения философских взглядов Платона и Аристотеля видно, что они, расходясь в определении того, что представляет собой окружающая нас действительность (у Платона вещи чувственно воспринимаемого мира рассматриваются лишь как видимость, как искаженное отражение истинно сущего, у Аристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматривается как реально существующее единство формы и материи), обе стоят на позициях объективного идеализма, так как придают особую, ведущую роль не материи (которая, по Аристотелю, пассивна), а идеальным субстанциям – идеям (у Платона) или форме (у Аристотеля). К тому же весьма важная роль приписывается мировому разуму – богу (Платон), высшей форме (Аристотель), что даёт ещё одно основание для характеристики этих теорий как объективно-идеалистических.

[91] Клюнийская реформа, совокупность преобразований, осуществленных в конце 10-11 вв. в католической церкви и направленных на её укрепление. Центром движения за реформу церкви стало бенедиктинское аббатство Клюни (отсюда название движения) в Бургундии (Франция). Основные требования клюнийцев: реформирование монастырей, введение в них сурового устава, основанного на принципах строгого аскетизма и послушания, жёсткий контроль за соблюдением целибата (безбрачия духовенства), запрещение симонии (продажи и покупки церковных должностей), провозглашение полной независимости реформированных монастырей от какой-либо светской власти и от епископов, непосредственное подчинение их папе. Под главенством Клюни возникла могущественная конгрегация, включавшая сотни монастырей главным образом во Франции, а также в Германии, Англии, Северной Италии, Испании. Реально К. р. изымала монастыри из-под власти епископа, но делала их зависимыми от местных светских феодалов (которые зачастую основывали эти реформированные монастыри, дарили им земли, назначали аббатов). В целом клюнийское движение представляло по своей социальной сущности попытку приспособить церковные институты (находившиеся к 10 в. в глубоком упадке) к новым условиям феодальной раздробленности, было направлено к замене епископальной церкви новой, сеньориальной. Политической и экономической заинтересованностью в этом всего феодального класса (а не возрождением "духа религиозности", как утверждают многие буржуазные историки) объясняются быстрые успехи К. р. Клюнийское движение играло большую роль в общественно-политической жизни Западной Европы 11 в. Программу клюнийцев удалось использовать в первую очередь папству, сделавшему её своим орудием в борьбе с императорами за инвеституру. Одним из руководителей К. р. был Гильдебранд (будущий папа Григорий VII). К. р. привела к образованию могущественного слоя нового монашества, к значительному укреплению католической церкви и громадному росту папской власти в 12-13 вв.