Читать онлайн «Тибетский буддизм». Страница 48

Вообще говоря, буддийская каноническая и постканоническая традиция в Индии трактовала монашество как «уход из дома»: разрыв с социально-экономической деятельностью, обозначаемой термином грихастха — «пребывание в доме» (ведение хозяйства). Однако вступление в послушнический и монашеский статусы членов правящей верхушки — административного аппарата царской власти и государей — практиковалось, о чем свидетельствуют жизнеописания государей Ашоки и Бимбисары. Подобная практика интерпретировалась как возможная лишь в государстве, основанном на буддийских религиозно-идеологических принципах. Если же буддизм не выступал государственной идеологией и концептуальная власть в стране имела иной характер, принятие буддийских обетов — даже мирских — требовало от государя и прочих чиновников, пожелавших сделаться последователями Дхармы, сложить с себя властные, административные и прочие должностные полномочия ввиду их несовместимости с буддийской ценностно-норматцрной системой. Или же государь, намеревавшийся принять буддизм, должен был направить усилия на его внедрение в качестве господствующей идеологии.

Вертикаль социорелигиозных статусов в буддийской модели общества учитывала три мужских статуса (мирянин, послушник и монах) и четыре женских (мирянка, послушница, «претендующая на статус монахини», монахиня). Дополнительный женский статус, разделявший послушничество и полное монашество, — шикшамана — толковался как необходимая стадия проверки глубины и сущности намерения отречься от мира, отказаться от перспективы материнства ради аскетической религиозной жизни. Сущность религиозной дисциплины для женских и Мужских статусов на каждом из иерархических Уровней совпадала, поэтому можно было говорить о трех религиозных «сословиях»: миряне/мирянки, послушники/послушницы вкупе с «претендующими на статус монахини», монахи/монахини. В правовом и имущественном отношениях религиозные «сословия» различались следующим образом: миряне выступали в роли индивидуальных правовых субъектов и субъектов собственности, а монашество отчуждало свои права в пользу монастырей, то есть функциями правового субъекта и субъекта собственности наделялись монастырские общины, монастыри. Послушничество занимало промежуточную позицию, ибо принятие послушнических обетов было связано с нормативными ограничениями на участие в хозяйственно-экономической деятельности, но еще не предполагало полного отречения от мира и вступления в монашескую общину на правах полноправного ее члена.

Иерархия религиозных «сословий» определялась только нормативным аспектом Винаи, а в отношении ее ценностного аспекта все три религиозных «сословия» обладали равными возможностями. Буддисты — и мужчины, и женщины — имели равный доступ к получению религиозного образования, к изучению письменного источника буддийского религиозного знания, обладали равными возможностями в достижении высшей религиозной цели. Ни этническое и социальное происхождение, ни имущественный статус не играли в этом вопросе никакой роли. В ценностном отношении буддизм резко контрастировал с индуизмом, который дискриминировал женщин всех варн и целиком низшую варну — шудр. Ни женщины, ни шудры не имели права на религиозное образование, даже присутствовать при чтении ведических текстов им возбранялось, они не могли достичь высшей религиозной цели, поскольку для них исключалось посвящение в статус дважды-рожденных. Соблюдение норм праведного поведения женщинами и шудрами преследовало лишь одну религиозную задачу — обретение более благоприятного нового рождения (мужчиной в одной из варн, принадлежность к которой давала право на посвящение в дваждырожденные). В буддизме дискриминация такого рода исключалась. Система буддийских религиозных сословий принципиально не могла иметь наследственного характера. Оставаться ли мирянином или принять послушнические, а затем монашеские обеты было результатом свободного личного выбора.

Принадлежность к буддизму не передавалась по наследству. Акт посвящения в Дхарму — принятие «тройственного прибежища» — рассматривался как следствие свободного волеизъявления. Ему предшествовало знакомство с буддийской проповедью, понимание ее смысла и перспектив религиозной жизни. Прежде, чем этот акт совершался, должно было вступить в религиозный статус «соблюдающего очистительный пост», который интерпретировался как духовный дар, получаемый от проповедника. «Соблюдающий очистительный пост» — статус, не имевший социального измерения, поскольку новообращаемый порывал со своим прежним социальным положением, но еще не вступал в буддийскую социорелигиозную статусную иерархию. Это переходной (лиминальный, в терминах социальной антропологии), «пороговый» статус. Очистительный пост соблюдался в Течение одних суток, по завершении чего непосредственно следовал акт принятия «тройственного прибежища». В период поста новообращаемый пребывал в белых одеждах, сняв с себя все украшения, имевшие знаковый характер. Этим подчеркивался разрыв с прежним социальным положением. Соблюдающий пост воздерживался от принятия пищи и речевого общения. Пост подразумевал уединение. Процедура вступления в этот лиминальный статус была следующей: принимающий духовный дар поста сидел на корточках (в «позе голубя»), опустив глаза, он не должен был вступать в разговор с наставником, благословлявшим на пост.

Вообще говоря, очистительный пост сопровождал собой не только акт принятия «тройственного прибежища». Миряне, послушники, монахи, совершавшие паломничество по буддийским монастырям, были обязаны соблюдать суточный очистительный пост по прибытии в новый монастырь, чтобы исключить тем самым осквернение его сакральной территории. Пост предшествовал также проведению некоторых буддийских ритуалов и практик. Очистительный пост в обязательном порядке предшествовал и вступлению в каждый из буддийских социорелигиозных статусов. На этом основании соблюдение очистительного поста можно отнести к «обрядам перехода» — к ритуальным действиям, сопровождающим в традиционных обществах изменения статусного характера.

Инициация в буддизм на религиозно-доктринальном уровне трактовалась как совершение осознанного действия, выражавшегося в речевом изъявлении желания принять прибежище от страдания «в Будде, Дхарме и Сангхе». Такое действие уже само по себе являлось залогом благого кармического следствия.

Первая составляющая инициационной формулы — «прибежище в Будде» — означает принятие Будды Шакьямуни в качестве единственного Учителя истины, которому нет альтернативы. Возглашая эту часть инициационной формулы, новообращаемый заявлял о своем намерении достичь Просветления, уподобиться Будде как Архату, то есть уничтожить аффекты, войти в Нирвану.

Вторая составляющая — «прибежище в Дхарме» — означает признание новообращенным Учения Будды единственно истинным, отвержение иных религиозных учений как ложных.

И, наконец, третья составляющая — «прибежище в Сангхе», принимаемое посвящаемым в буддизм, — есть признание безотносительной ценности, аксиоматического образца поведения тех, кто уже достиг Просветления. Обращаясь к «прибежищу в Сангхе», инициируемый взыскует прибежища в символической общности Просветленных, а не в конкретном сообществе монахов и мирян. Это объясняется тем, что, согласно религиозно-догматической трактовке психической природы социального действия, все его виды нечисты, не свободны от аффективной мотивации.

Принятие «тройственного прибежища» еще не означало автоматического вступления в статус мирянина. Новообращенный сразу же за актом инициации возлагал на себя пять мирских обетов, что означало вступление в социорелигиозный статус полноправного мирянина. Если же профессиональные занятия не позволяли сделать этого и одновременно разрыв с ними был невозможен по экономическим причинам, то новообращенный принимал религиозные ограничения. Последнее означало факт вступления в религиозное сословие мирян, но исключало выполнение ряда функций, которые в буддийском социуме доверялись только полноправным мирянам.

Буддийские обеты имели кумулятивный характер. Самое большое количество обетов соблюдало монашество, поскольку монашеский статус предполагал сохранение двух предшествующих — послушнического и мирского. Согласно Винае, любой из буддийских социорелигиозных статусов принимался сроком на всю жизнь. Вместе с тем была возможна и утрата статусов. На религиозно-догматическом уровне постулировалось, что статусы, предусмотренные Пратимокшей, не имеют продления в новых рождениях. Тот, кто в этой жизни взошел на вершину социорелигиозной иерархии, приняв монашество, в новом рождении вернется к ее подножию, заново возлагая на себя мирские обеты.