Читать онлайн «Обоснование интуитивизма». Страница 41

IV. Интуитивный критицизм

Интуитивный критицизм так же, как и эмпириокритицизм, имеет позитивистический характер, но одна из ветвей его, именно имманентная философия, отличается большим свободомыслием и вполне отчётливо провела учение о непосредственной данности транссубъективного мира в процессах знания. Поэтому на ней и следует сосредоточить внимание главным образом.

Самое название имманентная философия намекает на то, что представители этого направления отрицают возможность трансцендентного знания. Трансцендентным они считают "все то, что выходит за сферу сознания или процесса возникновения знания" [CCXXI]. Мыслить вещь трансцендентную, т. е. находящуюся вне всякого сознания, нельзя: это значило бы мыслить немыслимое. "Нет бытия, которое не было бы сознаваемым, и нет ничего познаваемого, что не было бы бытием", – говорит Шуберт-Зольдерн [CCXXII]. Опираясь на эти соображения, одни из них склоняются к солипсизму, а другие (напр., Шуппе, Ремке) обеспечивают себе доступ в область транссубъективного мира путём учения о непосредственной данности этого мира в опыте [CCXXIII]. Об этих представителях имманентной философии мы и будем говорить. Так как они полагают, что всякий познавательный предмет может существовать не иначе как в чьем-либо сознании, то их учение о транссубъективном мире имеет следующую форму: они утверждают, что "индивидуальные сознания имеют часть своих содержаний общую". Очевидно, "эта общая и согласованная часть содержания индивидуальных сознаний независима от индивидуумов как таковых" [CCXXIV]. Однако она должна быть объектом для какого-либо я [CCXXV], и если индивидуальные сознания как таковые не суть носители её, то остаётся только предположить, что носитель её есть сверхиндивидуальное родовое сознание, "сознание вообще". Объекты этого сверхиндивидуального я непосредственно даны индивидууму, так как индивидуум всегда заключает в себе родовое я и составляет лишь модификацию его.

Имманентная философия, подобно эмпириокритицизму и интуитивизму (универсалистическому эмпиризму), решительно борется против удвоения объектов. В своей теории восприятия оно замечательным образом сходится с интуитивизмом ещё в вопросе об ощущениях: упомянутые выше философы считают ощущения [CCXXVI], по крайней мере некоторые из них (напр., ощущения света, звука и т. п.), транссубъективными. Однако интуитивизм устраняет при этом всякую возможность конфликтов с современными данными частных наук тем, что относит ощущения к области внутрителесного транссубъективного мира, между тем как имманентная философия, различая только две группы элементов восприятия, субъективную и объективную (транссубъективную), принуждёна включать ощущения или прямо в сферу субъекта, или прямо в сферу транссубъективного внетелесного мира.

Вообще, имманентная философия, с одной стороны, в высшей степени родственная интуитивизму тем, что наиболее отчётливо из всех предыдущих направлений основывается на учении об одинаковой непосредственности знания о субъективном и транссубъективном мире, но, с другой стороны, способы обоснования этой мысли и выводы в ней резко отличаются от учения интуитивизма. Различия эти существуют главным образом постольку, поскольку теория знания имманентной философии односторонне предрешает некоторые вопросы онтологии [8]. Так, рассуждая о трансцендентности, представители имманентной философии имеют в виду трансцендентность не в отношении к процессу знания, а в отношении к я (когда они говорят о трансцендентности в отношении к сознанию, дело от этого не меняется, потому что термин сознание у них нередко имеет то же значение, что и термин я) [CCXXVII]. Поэтому-то уже в теории знания они должны или стать на сторону солипсизма, координируя все объекты со своим индивидуальным я, или допустить, пускаясь в область онтологии, существование вселенского я как носителя транссубъективного мира. Интуитивизм (универсалистический эмпиризм) в своей теории знания, рассуждает о трансцендентном только в отношении к самому процессу знания, потому ничто не заставляет его в гносеологии прибегать к учению о вселенском я; мало того, интуитивизм мог бы в гносеологии совсем не рассуждать о я и не-я. Зайдя в область онтологии в вопросе о трансцендентности имманентная философия неизбежно решает вместе с тем и другие онтологические вопросы, напр., вопрос о составе мира, и приходит к мысли, что вещи существуют только как содержания сознания: отсюда получается идеализм, и притом идеализм интеллектуалистический. Наконец, в связи с наклонностью представителей этой философии устанавливать только формальное различие между субъективным и объективным содержанием опыта стоит их антифилософское учение о критерии истины: они полагают, что критерием объективности служит согласие восприятий различных индивидуумов [CCXXVIII].

Сочувствуя отчасти эмпириокритицизму, отчасти имманентной философии, Риккерт развивает учение о знании, составляющее, по-видимому, одну из модификаций интуитивного критицизма. Он также допускает существование "всеобъемлющего сознания", которое играет роль "гносеологического субъекта" [CCXXIX]. Этот субъект "не содержит в себе ничего, свойственного мне как определенной личности, и лишь к этому безличному субъекту может быть относим телесный мир". Отсюда ясно, что ошибаются те, кто говорит, будто "непосредственно данный мир есть моё содержание сознания". Отсюда ясно также, что совершенно несостоятельны "все такие предположения, как солипсизм" [CCXXX].

С особенным удовольствием мы отмечаем существенное различие между учением Риккерта и теорией имманентной философии, состоящее в том, что Риккерт, признавая "всякую данную нам действительность" за "процесс в сознании (Bewusstseinsvorgang)", вовсе не чувствует себя обязанным признать, будто вся действительность есть "психический процесс" [CCXXXI]. Иными словами, для него, как и для интуитивизма, в связи с учением о непосредственности знания о внешнем мире остаётся возможным допущение телесного мира как транссубъективной реальности. Вообще, он наиболее свободен от некоторых традиций, идущих из лагеря критицизма, и потому его теории заключают в себе много новых возможностей.

К числу представителей интуитивного критицизма мы относим также всех тех последователей Канта, которые считают трансцендентную апперцепцию сверхиндивидуальным единством, численно тожественным для всех эмпирических я. После того как выше были рассмотрены взгляды Фихте, эмпириокритицизм и имманентная философия, нетрудно усмотреть, в каком смысле мы находим в теории таких кантианцев зачатки учения о мистическом восприятии (интуиции). Поэтому рассматривать это направление мы не будем, укажем лишь на то, что одним из представителей его можно считать такого влиятельного философа, как Виндельбанд. В своей "Истории новой философии" Виндельбанд излагает учение Канта о трансцендентальной апперцепции или о "сознании вообще" так, как будто и сомнений быть не может в том, что по Канту "сознание вообще" есть сверхиндивидуальная функция [CCXXXII]. Излагая свои собственные взгляды, он также говорит о "сознании вообще" или о "нормальном сознании" как об условии возможности абсолютных ценностей. По его мнению, "философия есть не что иное, как проникновение в это нормальное сознание и научное исследование того, какие элементы содержании и формы эмпирического сознания обладают ценностью нормального сознания" [CCXXXIII]. "Философское исследование возможно лишь между теми, кто убеждён, что над его индивидуальной деятельностью стоит норма общеобязательного и что её возможно найти" [CCXXXIV].

Однако Виндельбанд относится к этому сознанию так, как будто бы оно творится лишь в актах эмпирического сознания, и не решается утверждать вечную наличность абсолютного нормального сознания. "В сферу нашего опыта свет идеала проникает лишь немногими лучами, и убеждение в реальности абсолютного нормального сознания есть уже дело личной веры, а не научного познания" [CCXXXV].

В русской философии из трёх обрисованных выше направлений всего оригинальнее и полнее развился мистический рационализм, распадающийся у нас на две ветви: одна из них ведёт начало от Шеллинга и Гегеля, а другая от Лейбница. Во главе первого течения стоит В. С. Соловьев, развивший учение о мистическом восприятии и в отношении конечных вещей, и в отношении к Богу. По его мнению, знание о всякой, даже конечной вещи складывается из трёх элементов – мистического, рационального и эмпирического. "Во всяком предмете, – говорит он, – мы необходимо различаем следующие три стороны: во-первых, субстанциальное существование, или внутреннюю действительность, его собственную суть; во-вторых, его общую сущность, те всеобщие и необходимые определения и свойства, которые составляют логические условия его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и наконец, в-третьих, его внешнюю видимую действительность, его проявление или обнаружение, т. е. бытие для другого; другими словами: мы различаем всякий предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное существование предмета, его внутренняя необнаруженная действительность может утверждаться только верой или мистическим восприятием и соответствует, таким образом, началу религиозному, мыслимость же предмета, очевидно, принадлежит философскому умозрению, а его обнаружение, или внешняя феноменальная действительность, подлежит исследованию опытной науки" [CCXXXVI].