Читать онлайн «Лекции по введению в круг богословских наук». Страница 34

IV. O ЧЕЛОВЕКЕ

В Библии мы видим, что весь ряд творений Бог закончил человеком и что вся природа сотворена для блаженства человека. В творении личности мы находим новый элемент сравнительно с творением остальной природы, человеческая личность во временном бытии не так сотворена как остальная природа. Творению личности предшествует творческий совет Триединого Бога; в самом акте творения новую черту представляет то, что Бог в тело человека вдунул дыхание жизни. Но есть в этом акте и сходство с творением природы, именно: человек сотворен из тех же элементов, как и природа - праха земного. Но другой момент этого акта - вдыхание, - как уже сказано, представляет совершенно новую черту, не имеет ничего похожего в творении природы. Чрез это ясно, что человек представляет в мировом бытии нечто особенное, так что для его творения требовалось личное воздействие Самого Бога.

Это библейское учение о творении человека встречает разного рода сомнения и возражения со стороны современного научно-философского мышления. С точки зрения этого мышления нет данных выделять человека, как нечто особенное, из прочего бытия. Для подтверждения последнего положения, мыслители указывают на то, что будто бы человек по своей душевной организации ничем не отличается и не выделяется из прочих животных, у которых есть также целый особый психический мир: есть чувствования, желания, некоторая сообразительность. То, что раньше исключительно приписывалось человеку как отличительное его свойство, оказывается принадлежностью и других животных, и чрез это сглаживается грань между ними и человеком. Если же так, рассуждают современные мыслители, то для чего потребовался при творении человека особый акт, выделяющий его из прочих творений, о котором повествует Библия. Библейский рассказ, говорят они, представляет проявление человеческой гордости, по которой человек всегда стремился выделить себя, как нечто особое, из ряда прочих тварей. Но наука объективная должна признать сродство или близость человека с остальною природою, а посему отвергнуть и библейский рассказ.

Но все эти возражения не покоятся на научных эмпирических данных. Отличительная черта человека - личное самосознание - полагает непроходимую бездну между человеком и животными: для всякого непосредственного сознания ясно, что у животных нет самосознания, и никто не скажет, даже относительно высших животных, что они самосознательные личности, ничем не отличающиеся от человеческой личности. Ученые говорят, что между человеком и животным нет никакого существенного различия, принимая различия несущественные; но указанное различие - отсутствие у животных самосознания - именно и является существенным различием. Если бы случился хоть один факт приближения бессознательного животного к состоянию сознательной личности, то тогда только можно было бы говорить о сродстве человека с животными; но такого факта нет, и нет даже надежды на приближение к такому факту.

Возражение против особенного акта творения человека происходит не из научных данных, а из стремления все вывести из одного начала. В христианстве таким началом является Бог. Но наука, взирающая на мир, как на нечто самостоятельное, не может таким объединяющим принципом считать Бога и ищет его помимо Бога в самом мире и находит или в природе, или в личности, и таким образом приходит или к материализму, или к идеализму.

Таким образом, уравнение человека с животными вытекает не из каких-либо эмпирических научных данных, а из философии, которая стремится все вывести из одного принципа. А так как вся новейшая философия исходит из пантеистических стремлений, отождествляющих мир с Богом, то понятно, что этот один принцип стремятся найти в самом мире и находят его в первых элементах материи. Вначале это стремление привело к самому крайнему материализму. Когда обнаружилась несостоятельность материализма, когда выяснилось, что психические явления невозможно объяснить из материальных явлений, то на смену материализму выступает монизм, составляющий теперь главное течение философской мысли в Германии.

Монизм признает изначальность психического начала. Монизм признает, что мир можно рассматривать с двух сторон: 1) внешней - материи и 2) внутренней - души; так что одну и ту же сущность можно рассматривать с двух точек зрения: если заглянуть внутрь этого бытия, то будет душа мировая, внутренняя психическая мысль; а если вне - то это же бытие является как материя с ее законами и движением. Следовательно, вся мировая жизнь не есть механическое движение атомов, а жизнь психическая и самое движение атомов есть только проявление тех внутренних психических актов, которые находятся внутри атомов. Так, химическое сродство, притяжение, отталкивание атомов есть не что иное, как симпатия и антипатия атомов, т.е. внутренние силы их. Поэтому и человеческая жизнь не есть сплошное, механическое и органическое соединение психических атомов; жизнь человека есть гармоничное движение этих атомов. В существе дела монизм не объясняет человеческой индивидуальности, сознательной личности, потому что он остается на почве того же материализма. Он все хочет объяснить из сочетания атомов, одаренных психической силой. Но в этом и несостоятелен материализм, что не может уяснить единства человеческой жизни; и монизм в этом отношении имеет тот же недостаток. Для нас важно собственно то, что в монизме материализм признал свою несостоятельность в объяснении психических явлений и этим признал их изначальность. Когда монизм рассуждает о самом психическом начале, о природе его как атома, он вместе с этим разумеет и сознание. В европейской философии, насколько она развивается в зависимости от классической философии, сознание личности человека не составляет предмета каких либо специальных философских исследований; сознание считается силой нисколько не отличающейся и не выделяющейся в ряду других сил человека. При основании новой философии, весь мир разделяется на две категории явлений: мир протяжения и мир мышления; и самый факт сознания Декарт обозначает словом cogito. To же и у Спинозы: мир мышления и протяжения, и под именем мышления - вся психическая область, не исключая и сознания. О бессознательной душевной жизни первые намеки встречаем у Лейбница, который разделяет монады на сознательные и бессознательные. Но он не полагает резкой границы между этими видами, потому что бессознательные монады, по его учению, есть только переходная ступень к монадам сознательным. И резкого различия между ними нет: монады постепенно просыпаются, постепенно входят в сознание, так что и на самых низших ступенях есть сознание, хотя и очень небольшое, и на самых высших есть некоторая доля бессознательного, дающая возможность еще больше возрастать в сознании. В новейшей философии тоже мало специального рассмотрения нашей личности, самого человека. Тем не менее, когда стало развиваться исследование о животной душе и антропология стала знакомиться с внутренними процессами человеческой души, все более и более назревает понимание того, что сознание человека нельзя выводить из бессознательных душевных процессов. Это понимание бессилия человеческой мысли замечается в самых главных представителях монизма. В лице Нуаре, считающегося самым ревностным проповедником монизма, это учение признается, что сознание нельзя вывести из бессознательных душевных процессов, и потому его надо приписать самим атомам, которые имеют сознание в ничтожном зародыше. В новейшей положительной науке есть даже основание думать, что сознательная и бессознательная области представляют нечто раздельное, самостоятельное, невыводимое при теперешних мировых условиях одно из другого.

Существование и независимость бессознательных душевных процессов очевидны для всякого: что в нас происходят бессознательные акты - это общепризнанный факт. Возьмем самые элементарные ощущения, совершающиеся бессознательно. Если будем анализировать их, то увидим, что они представляют соединение самых сложных логических процессов: понятий, суждений, умозаключений. Что в уме человека есть бессознательные процессы, это подтверждается гипнотизмом и т.п. Точно так же в человеке иногда зреет какое-либо чувство, но он его долго не замечает, и только когда оно усилится, окрепнет, тогда и находит его сознание. Волевые движения в большинстве случаев совершаются бессознательным путем: процесс хождения и т.п. совершается бессознательно, а между тем он есть движение нашей воли. Таким образом, факты показывают, что в человеке есть бессознательные душевные процессы ума, чувства и воли. Вместе с тем факты показывают, что эти бессознательные душевные процессы иногда совершаются гораздо лучше, когда сознание не вмешивается в них. Сознание призвано только для наблюдения над ними, а когда оно начинает влиять на них, в них замечается остановка. Поэтому инстинкт животных иногда целесообразнее приспособлен к их жизни, чем в человеческой душе. Если мы всмотримся в наше сознание, увидим, что оно никак не может быть выведено из бессознательных душевных движений. Нельзя найти предела в нашей душевной жизни, где можно бы указать источник нашего сознания, где ум, чувство и воля освещаются сознанием. Психология может только сказать, что известные душевные процессы прежде осознания их должны дойти до известного предела интенсивности, что есть предел между бессознательным и сознательным, ниже которого душевные явления не могут быть сознаны. Но это не говорит за то, что сознание происходит из этого несознаваемого предела, а только о том, что эти явления прежде сознания их должны дорасти до известной силы. И самые крайние психофизики признают, что первоначальные акты превращения ощущения в восприятие или какой-либо несознаваемой мысли в сознательную - остаются непостижимой тайной. Таким образом, с точки зрения непосредственного наблюдения можно даже сказать, что наше сознание до сих пор не выведено из бессознательных душевных процессов и, по признанию ученых, нет и надежды на это. Если посмотрим и с метафизической точки зрения, также увидим, что нет возможности из душевных процессов вынести наше самосознание. В своем самосознании и сознании мы замечаем один отличительный признак, резко отличающий его от всех других сил нашей души, это - самоочевидность. Каждое наше явление мы называем только в такой мере сознательным, когда оно для нас ясно, очевидно. Но эта ясность, очевидность, если ее переложить на объективную терминологию, будет отношением нашего я к самому себе. Всякий факт из внешнего бытия мы понимаем только в мере отношений его к другим фактам; все познание наше относительно: величина, цвета, каждое явление само по себе - непознаваемы, и мы познаем их только тогда, когда приведем в отношение с другими предметами. Точно так же каждый факт нашей душевной жизни неразрывно связан с остальным ее содержанием. А наше самосознание, наше я именно тем и отличается от всех этих явлений, что оно ясно без всякого сравнения с чем-либо другим. Мы сознаем наше я без всякого отношения к чему-либо другому. Мы, конечно, можем определить его (я) какими-либо частными признаками и для этого сравнивать себя с чем-либо другим, но когда мы непосредственно познаем наше я, вне всех частных определений, это я является для нас очевидным бытием, не нуждающимся в сравнении с другим бытием. И в области философской сознание всегда определялось как тождественное самому себе, как тождество субъекта и объекта. Если же мы теперь поднимем вопрос о том, каким образом могло возникнуть сознание, тождество субъекта и объекта, как могло произойти отношение бытия к самому себе, то должны согласиться, что ни на какой относительной степени бытия это не возможно. Тождество субъекта и объекта только и возможно на абсолютной степени бытия, это абсолютный синтез его. Всюду замечается воздействие одного предмета на другой, и чем более развивается предмет, тем далее простирается взаимодействие, взаимоотношение, а на высшей степени бытия оно доходит уже до отношения предмета к самому себе. Подобное взаимоотношение в Боге представляет то самое, что можно назвать личностью. То же должно предполагать и в человеке. И в нем должен быть абсолютный синтез бытия в том, что его сознание не есть какое-нибудь частное ограничение бытия, а непременно какой-либо абсолютный акт, высшее проявление бытия, самая абсолютная степень его развития. В Боге эта степень могла произойти совершенно естественно, потому что в Боге как личность, так и природа находятся во взаимодействии: можно представлять, что и божественная природа произвела личность, и что личность в своей свободе произвела природу; из фактов, взаимно действующих друг на друга, могло возникнуть и Божественное Самосознание. В Боге мы, естественно, можем представлять всякое бесконечное взаимодействие и мыслить божественную природу такою, которая вошла в отношение к самой себе и стала личностью. В Боге такое взаимоотношение мыслимо, но в человеке оно невозможно: личность человека нераздельна с самой его природой, душой, а в нашей душевной жизни замечается самая ограниченная совокупность бытия, душевные формы - самые скудные, отношения между ними - самые простые. Как же теперь можно предполагать, чтобы наше самосознание, которое представляет абсолютный акт отношения к самому себе, возникало из такого простого, несложного бытия? Взаимоотношение между нашими душевными процессами никогда не доходит до отношения к самому себе. Наша личность является уже и в младенческие годы, как и в зрелые, а наши душевные явления даже и тогда представляют собою колеблющиеся основания; поэтому всякая попытка выводить из них самосознание всегда должна оканчиваться полной неудачей. Как бы мы ни комбинировали душевные факты, они всегда окажутся только относительными, между ними никогда не найдутся такие, которые бы вошли в отношение к самим себе, и никогда не возможно проследить генетического процесса возникновения из них самосознания, личности. Ошибка тех ученых, которые хотят выводить самосознание из бессознательных душевных процессов, состоит в том, что они смешивают Бога и мир и полагают, что к миру приложимо то, что может совершаться только в Боге; в Боге как вечно вращающемся круге абсолютной жизни это и возможно, а в эмпирической, ограниченной, временной действительности, в человеке - нет. С одной стороны, мы обладаем самосознанием - абсолютным фактом, с другой - элементарными душевными процессами, сложившимися едва настолько, чтобы они могли быть освещены самосознанием. Ошибка, собственно, в том, что к внешнему миру прилагают абсолютную тенденцию, которое он не соответствует. В этом основная ошибка всякого пантеизма. Мы, напр., хорошо сознаем, что жизнь вообще должна быть выведена из какого-либо одного принципа, но когда мы приложим к нашей ограниченной мировой жизни принцип абсолютного характера, то увидим, что эмпирические данные вовсе не могут уполномочить нас на это и что он может оправдаться только в Боге, в Его абсолютно божественной жизни.