Читать онлайн «Свет невечерний. Созерцания и умозрения». Страница 30

Словом, вера не обрекает на спячку или бездействие за ненадобностью, не берет под подозрение философствующий разум, но ставит ему свою задачу, создает особый стимул для деятельности. Логически область веры начинается там, где останавливается разум, который . должен употребить все усилия, чтобы понять все, ему доступное. Грани разуму указуются не внешним авторитетом, но его собственным самосознанием, постигающим свою природу. Поэтому–то философия не исходит из догматов веры, но приходит к ним как подразумеваемым и необходимым основам философствования [254]. Поэтому тип религиозной философии есть критический догматизм или, что то же критический интуитивизм. Только истина освобождает, и разум, постигший свою природу, свой естественный догматизм, становится способен понять и оценить надлежащим образом и свою свободу Поэтому критический догматизм религиозной философии есть, точнее может и должен быть самою свободною и самою критической, философией.

К ведению философии могут быть отнесены слова ап. Павла о естественном богосознании язычников, ибо философия есть «языческое», естественное, имманентное богосознание и самосознание: «Когда язычники, не имеющие себе закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон. Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах; о чем свидетельствуют совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:14—5). Философия знаменует искание Бога человеком, предоставленным его собственным силам, его имманентной божественности. Ибо Бог «от одной крови произвел весь род человеческий… дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли; хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем, и движемся, и существуем» (Деян. Ап. 17:26— 7). В царственной свободе, предоставленной человеку, полноте его богосыновства ему предоставлено самое бытие Бога делать проблемой, философски искать Его, а следовательно, предоставлена и полная возможность не находить и даже отвергать Его, т. е. вместе с философским благочестием заложена возможность и философского нечестия.

Итак, мы различаем: 1) внефилософское, религиозное мифотворчество; 2) догматику, представляющую внешнюю систематизацию догматов; 3) религиозную философию как философское творчество на религиозные темы; 4) «общую» философию, которая представляет собой искание «естественного», языческого ума, но, конечно, все же оплодотворенное какой–либо интуицией; 5) канон философии, ее поэтику и технику, куда относятся разные отрасли «научной философии» (гносеология, логика, феноменология, наукоучение).

В наш «научный» век особое развитие и значение получила наука о религии, заметно вытесняющая даже религиозную философию или же ее заменяющая. Это свидетельствует о развитии духа научности вообще, а вместе с тем и о творческом упадке религии, при котором коллекционирование чужих сокровищ заставляет забывать о своей собственной бедности [255].

Чтобы определить отношение науки о религии к самой религии, следует обратить внимание на то, как воспринимается наукой религия. Очевидно, прежде всего, что ей доступна лишь эмпирическая феноменология религии, которая и изучается подобно фактам этнографии или истории, регистрируемым, классифицируемым, схематизируемым. Соответственно специальным интересам той или иной науки производится нужный ей религиозно–исторический препарат, и такими препаратами, — засушенными растениями и цветами, раздробленными и разобранными частями организмов, и полны религиозно–исторические музеи. Изощрение внимания, разумеется, достигается при этом огромное, однако в основе всего этого научного изучения лежит вивисекция религии. Поэтому наукой о религии возможно заниматься, при известной методологической тренировке или школе, не имея внутренне никакой религиозной одаренности, относясь к фактам религиозной истории как коллекционер, собирающий, примерно, бразильских бабочек или редких жуков. Наука неоспоримо расширяет знание о религии и этим, хотя и посредственно, влияет и на религиозное самосознание. Однако это знание о религии остается внешним: религиозное понимание изучаемых фактов может совершенно отсутствовать. Наука изучает религию неверующим глазом, извне, в этом и ее преимущество (с точки зрения целей научного познания), ее непредвзятость (Voraussetzungslosigkeit), но и ее ограниченность. Конечно, чрез внешнее просвечивает и внутреннее. Когда заканчивается чисто научная задача систематического собирания материала по истории религии, которое, конечно, безмерно расширяет ограниченный опыт каждого отдельного человека, тогда неизбежно ставится задача и религиозного дешифрирования, и религиозно–философского истолкования собранных фактов. В господствующем научном (религиозно–историческом) направлении под флагом науки обычно везется религиозная контрабанда: свою собственную религию и религиозную философию при своем некритическом догматизме представители науки bona fide [256] выдают за выводы «научного» исследования. Дело в том, что наука строится по известным заданиям, она ставит себе лишь определенные проблемы, а соответственно сосредоточивает и свое внимание лишь на известных явлениях, отметая другие (напр., очевидно, что вся религиозно–историческая наука при ее основоположном и методическом рационализме строится на принципиальном отрицании чуда, и поэтому все элементы чудесного в религии, без которых, быть может, нельзя и понять последнюю, она относит к области легенд и сказок). Поэтому теперешняя религиозно–историческая доктрина представляет собой неразложимую смесь действительно научных, критически произведенных изысканий в области феноменологии религии и определенных религиозно–философских учений. Основной факт, который констатируется наукой о религии, сводится к множественности религий, при наличности между ними известного сродства, внешней и внутренней близости. И то и другое, и многообразие и сродство, составляет одну из важных проблем религиозной философии. И лишь исходя из определенного религиозного мировоззрения, возможно, ответит на вопрос о религиозном смысле и значении этого факта. Наука же принципиально стоит на внерелигиозной и внеконфессиональной позиции (говорю принципиально, потому что фактически это принципиальное требование никогда не исполняется да и неисполнимо, ибо и служители науки, ученые, также конфессиональны и имеют свои религиозные или же антирелигиозные верования). Они относятся к религиозным памятникам как к фольклору, этнографии или «культуре». Торжеством научно–критического метода в применении к священной письменности, в частности к Ветхому и Новому Завету, явилось их филологически–литературное изучение, при котором подвергаются всестороннему анализу тексты, формы, вообще вся внешняя, исторически обусловленная, конкретная их оболочка (не говоря уже о такой работе, как критическое установление самого текста). И, конечно, с этой точки зрения не существует, да и не должно существовать ни. малейшей разницы между любым литературно–историческим памятником и, напр., Евангелием. Но вместе с тем ясно, что, хотя изощренность научного внимания позволяет лучше изучить текст священных книг, а это, конечно, не остается безрезультатным и для религиозного их постижения, однако же никакой научный анализ не раскроет в Евангелии того вечного религиозного содержания, которое дается верующему сердцу. Есть коренное различие в отношении к Слову Божию со стороны науки и веры, установляемое даже и, так сказать, методологически. Дело в том, что если науке свойствен метод неверия, холодной, рассудочно–вопрошающей критики, то религии присущ метод благоговения, несовместимый с этой холодной и рассудочной критикой, и наука может не увидать того, что существует для религии. То самое Евангелие, которое вкривь и вкось изучается критической наукой, имеет, наряду с этим, и литургическое, богослужебное употребление: оно читается в храме или же в уединенной молитвенной тиши как Слово Божие. Поэтому, напр., рассказ о хождении Христа по водам [257] как предмет критического изучения и как содержание «дневного Евангелия» суть в значительной степени разные вещи; критически исследуемый рассказ о воскресении Христовом, со всеми безнадежными разногласиями «Auferstehungsberichte» [258] и радостная весть Пасхального Воскресения далеко отстоят друг от друга. Кто верит Воскресению и духовно к нему приобщился, для того варианты и разногласия Auferstehungsberichte исчезают, как травка, растущая перед Монбланом и видная только нагнувшемуся над нею. Впрочем, про эту неуязвимость веры наукою приходится говорить лишь с большими оговорками. Слабая религиозная жизнь и мощная научность, сталкиваясь между собою, нередко вызывают потерю религиозного равновесия. Различие методов критики и благоговения не препятствует их соперничеству в человеческой душе.