Читать онлайн «Великая Церковь в пленении». Страница 33

Апофатическое богословие неизбежно поощряет отказ от мира. Оно легко приводит к мысли о превосходстве созерцательной жизни над жизнью деятельной, а последняя рассматривается как нежелательная. Отсюда один шаг до ереси: до отказа от материальных ценностей и вере в то, что они являются творениями диавола или демиурга. Отцы Церкви хорошо понимали эту опасность. Восхваляя мистическую жизнь, они в то же время настаивали на факте Воплощения. Посылая Своего Сына в мир, непознаваемый Бог вошел в контакт со Своим творением. Они категорически осуждали всякое учение, которое не признавало в Боге Сыне Его абсолютное человечество. Благодаря Воплощению тело человека, а также его душа стали способны воспринимать благодать. Не было ничего зазорного в том, чтобы проводить деятельную жизнь в миру, если она была согласна заповедям Христовым и деятельный человек постоянно обновлялся причастием Св. Христовых Тайн. Мужчины и женщины, получившие благодать крещения, обновляющие ее участием в Таинствах и жившие богоугодно, в конце получали благословение и обожение. Но в то же время самой высокой целью было получение обожения в этой жизни. Для человека Средневековья, как на Востоке, так и на Западе, уход от низменного мира повседневной жизни в жизнь созерцательную был чрезвычайно привлекательным. Однако если на Западе церковные власти старались осуществлять некоторый контроль над отшельниками, то на Востоке воспоминания о пустыне были сильнее. Правда, большинство монахов и монахинь в Византии до своего ухода в монастырь проводили деятельную жизнь. Верно также и то, что быть монахом в буквальном смысле слова, «одним», не поощрялось. Отцы Церкви полагали, что какая‑либо форма общественной жизни была предпочтительнее, и келья отшельника должна быть приписана к какому‑нибудь монастырю, в котором он мог принимать участие в литургии. Многие монахи, наконец, жили в миру и занимались благотворительностью, другие были учителями или земледельцами. Но отшельник–созерцатель стоял выше их всех.

Путь к обожению лежал в молитве. Отшельники пустыни не занимались проповедничеством, учительством и добрыми делами; они лишали себя даже регулярного причащения Св. Тайн, — для того чтобы сосредоточиться на молитве. Эти ранние христианские мистики считали, что только через молитву они могут получить плоды крещения и войти в свет Божий.

Их учение было впервые изложено Евагрием с Понта в IV в. Он говорил, что молитва — это разговор разума с Богом. Она приводила к абсолютному очищению; сначала мы должны молиться о даровании слез, т. е. о полном раскаянии и об освобождении от страстей, затем — об избавлении от нерадения и, наконец, — от всех искушений и рассеяния. Молитвенное состояние — это состояние бесстрастия, которое силой любви может привести ум выше всех вершин разума в область мудрости. «Не думай, — говорил он, — о божественном в себе во время молитвы и не допускай свой разум останавливаться на какой‑либо форме. Ты должен войти в невещественное как невещественный, и ты поймешь это». От Евагрия к мистикам перешел словарь. Это был словарь неоплатоников, потому что это был действующий словарь религиозной мысли. Но и сам Евагрий был немного неоплатоником. Похоже, что он не признавал Воплощение, принимал неоплатонический взгляд на разум и рассматривал молитву как освобождение интеллекта от плоти и движение его к лучшей деятельности. После смерти Евагрия его труды были подвергнуты осуждению и вышли из употребления. Но его язык продолжал жить.[193]

Неоплатонические взгляды Евагрия нуждались в проверке; они были унаследованы им от Оригена, вслед за которым писатели–мистики стали утверждать, что молитва должна состоять только из молитвы Иисусовой. В первоначальной форме это были просто слова Kyrie eleison, [194] повторяемые много раз. Следующий великий писатель–мистик обычно упоминается как Макарий Египетский, хотя он скорее всего и не был историческим Макарием; он говорил, что молитва должна состоять только из повторения слова «Бог», «Господь» или «Иисус». Макарий Египетский стоял гораздо ближе к стоицизму, чем к неоплатоникам. Он верил, что благодаря Воплощению человек как цельное существо мог войти в соприкосновение с Богом. Сердце, говорил он, является центром тела и вместилищем разума и души. Когда благодать входит в человека, она действует в его сердце и таким образом преобладает в теле, так же как в разуме и душе. Следовательно, освобожденная от телесной оболочки душа или разум достигает Бога. Макария обвиняли в приверженности к еретической секте мессалиан или евхитов, то есть молитвенников, которые верили, что путем пламенного повторения молитвы Господней они могут войти в соединение со Св. Духом и увидеть Бога или стать Им. Обвинение было несправедливым, ибо мессалианская вера основывалась на дуалистическом восприятии вещей, которые, как полагали, были созданием злой силы, несмотря на то, что они могли быть освящены. Твердая вера Макария в Воплощение предполагает православный взгляд на создание; он, однако, подобно мессалианам, дает несколько материалистический взгляд на непосредственное общение с Богом. В дальнейшем обвинение в мессалианстве периодически возводилось на греческую монашескую традицию в целом.[195]

Эта традиция была продолжена в V в. Диадохом Фотийским, который сочетал христоцентрическое учение Макария с практикой катарсиса Евагрия. Приведем типичную цитату из его сочинений. «Разум требует от нас, чтобы мы покрывали все его выходы памятью Божией, и это удовлетворит все его потребности в действии. Следовательно, нужно дать ему Господа Иисуса в качестве единственного занятия, которое полностью отвечает поставленной цели».[196] Еще большее влияние на традицию оказал Иоанн Лествичник, который еще мальчиком поступил в незадолго до того основанный монастырь св. Екатерины на Синае в середине VI в. и вероятно впоследствии был его игуменом. Своим прозванием он обязан созданной им книге, «Лествице добродетелей». Его монастырь находился у подножия горы, где Моисей увидел Лик Божий как огонь пожирающий, и с самого своего основания был центром монашеского мистицизма, где монахи–исихасты, или молчальники, стремились увидеть Свет. Иоанн провел некоторое время в уединении, но решил, что исихаст не должен быть отшельником. Задача отшельника была тем тяжелее, что у него не было собрата, который бы помог и поддержал его, но его награда была больше, ибо если он боролся, то ему помогал ангел. «Лествица» Иоанна представляет собой ряд руководственных правил для отшельника. Он советовал творить молитву Иисусову, которая является кратчайшим и простейшим призыванием имени Божия. Подобно Евагрию, он настаивал на том, чтобы памятование о Боге совершалось без отвлечения. Памятуя о Боге, мы не должны вспоминать о событиях из жизни Христа, ибо это сразу приводит к созданию внешних образов в сознании. Бог должен войти в нас реально и ощутимо, без помощи воображения. Видение Света является высшей целью и не является ни символом, ни результатом воображения, но реальностью, так же как огонь, виденный Моисеем на Синае, и белое сияние, которое апостолы видели на горе Фавор.[197]

В то время как апофатическое богословие естественно ведет к аскетическому мистицизму, попытки Макария и его учеников избежать неоплатонизма, как представляется, противоречат апофатической традиции. Если мы поверим, что человек в своем теле может увидеть Свет Божий, может ли тогда Бог быть непознаваемым? Каппадокийские отцы сознавали эту проблему. Св. Григорий Нисский применяет антиномическое выражение «светящаяся тьма» для иллюстрации того, как Непознаваемый может сделать Себя известным, оставаясь непознаваемым. Когда человек взошел по духовной лествице так высоко, чтобы узреть Бога, он все больше узнает о превосходстве Бога. Поэтому Григорий использует взаимозаменяемые слова «энергии» (ένέργειαι) или «силы» (δυνάμεις) для описания проявления, которые делают Божество доступным, не нарушая принципа Его недоступности.[198] Василий Великий выражает это в простых словах. «Благодаря энергиям Божиим мы можем сказать, что мы знаем Бога», — пишет он. «Мы не можем провозгласить, что мы приблизились к самой сущности. Его энергии нисходят к нам, но Его существо остается недостижимым».[199] Более чем через сто лет преп. Максим Исповедник сказал следующее: «Бог познаваем в том, что Он Сам сообщает нам, но Он непознаваем по Своей сущности».[200] Иоанн Дамаскин выражает ту же самую мысль: «Все, что мы можем сказать определенно — катафатически — о Боге, показывает не Его природу, но то, что касается Его природы». Иоанн проявляет осторожность в употреблении слова «энергии», но говорит о «движениях» или об «устремлениях» — εξαλμα — Божиих и часто повторяет, вслед за другими отцами, о Божественных лучах, которые проникают в творение.[201]