Читать онлайн «Священная тайна Церкви». Страница 169

Если говорить конкретно о сочинениях противников имяславия, то наиболее несправедливыми, жесткими и скандальными представляются нам публикации на эту тему архиепископа Антония (Храповицкого). В сочинениях архиепископа Никона (Рождественского), менее агрессивных по тону, тоже немало слабых мест, на которые мы указали в свое время. Наиболее сбалансированной, во многих пунктах близкой к имяславию, мы считаем позицию С. В. Троицкого, выраженную им в докладе Святейшему Синоду. В последующих своих публикациях, однако, Троицкий допускал гораздо более резкие и менее взвешенные высказывания, что значительно снижает его значение как критика имяславской позиции.

В целом можно говорить о том, что адекватную богословскую оценку имяславие не получило ни в трудах архиепископа Антония (Храповицкого), архиепископа Никона (Рождественского) и С. В. Троицкого, ни в Послании Синода от 18 мая 1913 года. Этим была вызвана необходимость вернуться к данному вопросу всего несколько лет спустя после публикации Послания, на Поместном Соборе 1917— 1918 годов. Этим же вызвана необходимость всестороннего обсуждения данной темы на современном этапе.

В заключение настоящего раздела приведем письмо В. Н. Лосского, посвященное интересующей нас теме. Это письмо цитирует митрополит Вениамин (Федченков) в своем докладе об имяславии, направленном на имя митрополита Сергия (Страгородского) в 1938 году. На наш взгляд, в письме Лосского дана вполне справедливая и сбалансированная оценка имяславию:

Вы ждете от меня ответа по поводу имяславия. Постараюсь очень кратко, схематически ответить на наш вопрос, вернее, — наметить только, что я хотел бы сказать (иначе пришлось бы писать томы: столь существенна эта тема). Вопрос (догматический) об Имени Божием, о словесно–мысленном выражении («символе») Божества, столь же важен, как и вопрос об иконах. Как тогда Православная формулировка Истины об иконах стала «торжеством Православия», так и теперь православное учение об именах вместе со всеми, связанными с ним вопросами (забытое многими учение святого Григория Паламы, — благодать, молитва, подлинная «антропология», учение об уме и сердце, о «внутреннем человеке» и прочее) — должно привести к новому Торжеству Православия, к явлению новых благодатных сил и святости. Вопрос об «имяславстве» стоит где‑то в глубине церковного сознания. Ответа он еще не получил (вернее формулировки: ответ у Церкви всегда есть, надо его услышать и выразить). Но «имяславские споры» наметили два тока в Русском Богословии, сознательно или бессознательно определившихся по отношению к «имяславству». Один ток — враждебный имяславцам, отрицающий самый вопрос о почитании Имени: это только «иконоборцы», рационалисты, видящие в религии только волевые отношения и слепые к природе (Божественной благодати); таков Митрополит Антоний [Храповицкий], как самый яркий пример. Другие течения, — не всегда прямо и открыто примыкающие к имяславию, — представляют, тем не менее, крайнее, «имябожное» его выражение, где самая звуковая материя, так сказать «плоть» имени уже становится Божественной по природе, некоей естественной силой (все равно, как если бы противники иконоборства стали утверждать Божественную «нетварность» доски и краски икон). Этот последний ток — в широком смысле — развертывается как софианство, где смешивается Бог и тварь. И то, и другое ложно. Путь к Православному разумению имяславства лежит через осторожную, еще слишком бледную формулу архиепископа Феофана (Полтавского): «В Имени Божием почиет Божество» (Божественная энергия). Когда будет ясная формула, исполненная духовного опыта и «очевидная» духовно — многие вопросы сами собой отпадут, и многие сложности представятся детски простыми  [2228].

Выводы церковно–исторические

Перейдем к выводам церковно–исторического характера. Прежде всего необходимо дать каноническую оценку действиям имяславцев в 1910–х годах. Какова бы ни была богословская оценка имяславских споров и на чью сторону ни стал бы сегодня исследователь, представляется весьма очевидным тот факт, что с канонической точки зрения многие действия имяславцев в 1910–х годах являются неприемлемыми. Это прежде всего относится к «бунту», устроенному имяславцами во главе с иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) в Андреевском скиту: именно с этого бунта началась та цепь насильственных действий, которая привела к изгнанию имяславцев с Афона. Канонически неоправданной является позиция Булатовича и его соратников после возвращения в Россию, в частности, их неподчинение церковной власти и неоднократное «отложение от духовного общения» с нею. Позиция сознательного противления церковной иерархии в конце концов — уже после революции 1917 года — завела имяславцев в экклезиологический тупик, лишив их спасительной ограды Церкви и превратив в секту.

В то же время нам представляется совершенно неадекватной та реакция на действия имяславцев, которая последовала от российских церковных властей во главе с архиепископом Антонием (Храповицким). Если даже учение имяславцев и заключало в себе ересь, неужели необходимо было прибегать к полицейским мерам — обливать монахов ледяной водой из «пожарной кишки», избивать их, спускать с лестниц, силой загонять на пароход, а затем расстригать, лишать монашеских одежд, заключать под стражу? Из всех возможных вариантов решения проблемы был избран наиболее жестокий, наиболее бесчеловечный, наименее церковный. И совершен был этот погром по инициативе церковных властей, которые своими руками нанесли жесточайший удар по русскому афонскому монашеству, прежде всего по Свято–Пантелеимоновскому монастырю.

После событий 1913 года Пантелеимоновский монастырь так никогда и не сумел оправиться от потерь. Рукописный «Монахолог» монастыря дает такие цифры: общее количество монахов по состоянию на 11 марта 1904 года — 1461, на 1 мая 1913 года — 1464 (т. е. за девять лет, предшествующих выселению имяславцев, число иноков практически не меняется). Июльские события 1913 года отражены в следующих скупых строках «Монахолога»: «3 июля — по распоряжению Русского Правительства вывезено на пароходе»Херсон»впавших в ересь имябожничество: 411.7 июля — то же, на пароходе»Чихачев»: 136. 17 июля — исключено не оказавшихся налицо при поверке: 17». На 28 июля 1913 года общее количество монахов составляет 873. После июля 1913 года практически отсутствуют записи о поступлении новых иноков, зато постоянно упоминается о том, что такой‑то монах «вышел из обители по несогласию в религиозном вопросе», «выслан из обители за религиозное лжемудрствование», «выехал в Россию по своей воле», «выехал в Россию на войну», «отправлен на войну по мобилизации», «выехал в Солунь по воинской повинности» и т. д. Общее число иноков Пантелеимонова монастыря на 27 марта 1920 составляетлишь 633. В 1932 году, по свидетельству монаха Василия (Кривошеина) [2229], в монастыре проживает около 380 иноков [2230]. В последующие годы это число продолжает падать вплоть до начала 60–х годов, когда в монастыре остается лишь четырнадцать иноков, из которых половина прикована к постели, причем самому младшему насельнику монастыря 70 лет. Постепенное возрождение русского афонского монашества начинается в 60–х годах благодаря вмешательству в ситуацию митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима (Ротова), добившегося от властей Греции и от Константинопольского Патриархата разрешения на увеличение квоты русских насельников Святой Горы  [2231]. В настоящее время общее число насельников Пантелеимонова монастыря составляет около 50 человек.

Разгром имяславия на Афоне в 1913 году свидетельствует о глубоком кризисе, в котором находилась Церковь накануне революции: как мы уже говорили, нанеся удар по русскому афонскому монашеству, Святейший Синод подставил под удар и себя, и всю Российскую Церковь в целом. Но почему реакция Святейшего Синода на учение имяславцев была столь резко негативной? Почему не предпринимались попытки выработать компромиссную терминологию, которая бы удовлетворила обе стороны? Почему вообще имяславские споры были столь ожесточенными? Эти и подобные вопросы не может не задать себе сегодня исследователь. Ответить на них невозможно без указания на глубинные причины этих споров, коренящиеся, на наш взгляд, в особенностях развития русского богословия в XVIII‑XIX веках.

Прежде всего, имяславские споры выявили тот «разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью»  [2232], который был характерен для России XVIII, XIX и начала XX столетий. Видные представители академической учености, получившие богословское образование в духовных школах Российской Церкви, столкнулись в ходе этого спора с представителями «опытного богословия» — малообразованными в большинстве своем афонскими иноками, чье учение основывалось не на академических штудиях, а на традиции, уходящей корнями во времена ранней Церкви и раннего монашества. Практика молитвы Иисусовой и вытекающее из нее учение об имени Божием были неотъемлемой частью этой традиции, тогда как в духовных академиях и семинариях ни об этой практике, ни об этом учении почти ничего не говорилось. И архиепископ Антоний (Храповицкий), и архиепископ Сергий (Страгородский), и С. В. Троицкий сформировались как богословы и церковные деятели именно в духовных школах. О жизни же монашеской они имели лишь самое приблизительное представление, так как ни один из них никогда не состоял иноком какого‑либо монастыря [2233]. Духовные школы рубежа XIX‑XX веков были центрами «богословия», но не «благочестия», «богословской учености», но не «молитвенного богомыслия», потому их представители имели слабое представление о многих аспектах духовной монашеской практики.