Читать онлайн «Священная тайна Церкви». Страница 151

В числе представителей древнего мистического учения об имени Божием Лосев называет Ерма, Иустина мученика, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Афанасия Великого, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Исихия Иерусалимского, Феодора Студита, Максима Исповедника, Григория Синаита и Григория Паламу. Учение об имени Божием получило богословское обоснование в ходе исихастских споров XIV века: в этих спорах»столкнулись два основных направления человеческой мысли — субъективистическая психология, которая превращает всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое переживание, и строго объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые пребывают до вещей и в вещах и никак не вовлечены в течение случайных и всегда переменчивых переживаний» [2044].

Далее Лосев обращается к исихастской практике молитвы Иисусовой, в которой также усматривает корни имяславия:

Исихастами была разработана целая система, в частности, потребная ревнителям, психология звучащей, умной молитвы (Иисусовой молитвы), предполагающая в основном следующие прогрессирующие уровни восхождения: словесная молитва, грудная молитва, умная молитва и сердечная молитва. Имя Божие открывается сначала в слове, когда мысли еще рассеяны и концентрация на имени Божьем еще недостаточна; затем в молитву постепенно вовлекаются гортань, грудь и сердце. Когда же и сердце начинает биться в ритме молитвы, человек достигает некоего умного экстаза, когда весь человек участвует в молитве каждым ударом своего сердца, каждым вздохом. Все это предполагает тонко разработанную систему дыхания во время молитвы, поскольку первым достижением в практике молитвы является соединение ее с дыханием, к чему впоследствии прибавляется и связь ее с сердечным ритмом. Далее, все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе [2045].

Еще одной параллелью к имяславским спорам являются, по мнению Лосева, споры между иконоборцами и иконопочитателями в VIII веке. В этих спорах столкнулись те же два основных направления мысли — субъективистически–психологический релятивизм и объективно–конкретный идеализм.«Последовательно проводимое иконоборчество, — пишет Лосев, — несомненно есть кантианство, которое полагает, что между»вещами в себе»и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа — это платонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах». Церковь не могла стать на сторону иконоборчества и пошла»опытным, объективно–идеалистическим и мистическим путем». Однако в течение столетий,«прошедших со времени средневекового миросозерцания», религиозная жизнь вообще и религиозно–философская мысль в частности постепенно разрушались; древнее учение о сущности и энергиях Бога было открыто хранимо только в скитах и монастырях. Оно воскресло лишь в начале XX века, когда древние споры возобновились в новой дискуссии по поводу учения об имени Божием [2046].

Кратко изложив историю имяславских споров, Лосев переходит к анализу богословского содержания имяславия. В имяславии он видит три уровня: а) опытно–мистический и мифологический; b) философско–диалектический и с) научно–аналитический. На опытно–мистическом уровне имяславие»отвергает — ив этом оно присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете — две концепции, которые всегда выступали источниками многочисленных ересей; это: 1) абсолютный апофатизм (или агностицизм) и 2) религиозный рационализм». Под абсолютным апофатизмом Лосев понимает здесь»предположение, что Бог — совершенно непознаваем и не открывается никаким образом»; из этого положения, по его мнению,«проистекает чистое кантианство, отрицание откровения и полный атеизм». Религиозный рационализм, с другой стороны, предполагает,«что Бог открывается целиком, так что в нем не остается ничего непостижимого»(именно так думал Евномий):«такого рода рационализм также ведет к отрицанию религии, поскольку здесь в основу полагается отрицание всего таинственного и сверхчувственного». Между двумя описанными крайними позициями есть третья, единственно подлинно православная, — то, что Лосев называет»абсолютным символизмом», то есть»учение, согласно которому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных ликах; тем самым это учение определенным образом объединяет и трансформирует агностицизм и рационализм». Абсолютный символизм Лосев возводит к»имяславию Дионисия Ареопагита», а также учению об умопостигаемом свете у Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и исихастов XIV века [2047].

Все особенности абсолютного символизма нашли свое выражение в Иисусовой молитве. В ней встречаются Бог и человек, причем человеку, которому несообщаема божественная сущность, сообщаются божественные энергии. Из них наивысшей является имя Божие.

Таким образом, Бог и человек владеют одним и тем же именем, но имя это в одном случае неразрушимо и абсолютно, а в другом — колеблется, пробуждается и сияет мерцающим светом<…>Действенная молитва возможна лишь в том случае, если имя Божие есть энергия Божия и сам Бог, отсюда — когда эта энергия сообщается человеку — в нем также действует Бог. Здесь, конечно, надо разуметь обожение не по природе, приобщение не по существу (тогда бы это был пантеизм), но лишь по благодати и причастию. Если же имя — не Бог, то и молитва не есть общение с Богом, но общение с чем‑то тварным [2048].

Лосев считает имяславие обоснованием и уяснением всей православной догматики,«ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем». Философ выдвигает следующую»мистическую формулу»имяславия:

а) Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. ь) Однако Бог отличен от Своих энергий и Своего имени, и потому Бог не есть ни Свое имя, ни имя вообще, с) По–гречески это можно выразить следующим образом: То όνομα του θεού θεός εστί και δη ό θεός αλλ' ό Θεός ούτ' όνομα εστί ούτε το εαυτού»Ονομα [2049].

Эта формула, практически идентичная формуле, приведенной в докладе Флоренского об имени Божием, по–видимому, и была той основой, на которой члены»московского кружка»хотели примирить имяславцев с их противниками.

Обращаясь далее к философско–диалектическому уровню имяславия, Лосев говорит, что этот уровень»предполагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который<…>по существу своему антиномичен (энергия есть сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлична от сущности, хотя и неотделима от нее и т. д.)». Для теоретического обоснования опыта молитвы необходимо»восстановить такую философию, которая обеспечила бы разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума». Философия, на которой Лосев полагает необходимым основываться, есть не что иное, как последовательный платонизм:

<…>Должна быть исключена как всякая формально–логическая система типа сенсуализма, рационализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и т. д., так и всякая абстрактно–метафизическая система картезианского, лейбницеанского, да и всякого другого спиритуалистического толка. Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла.<…>Цель имяславия в диалектически–антиномическом выведении основных категорий: сущности, идеи и т. д. В качестве образца могут служить учение Плотина о трех мировых субстанциях или триадическая диалектика Прокла. Имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма. Новоевропейская метафизика в сравнении с ними — это жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики [2050].

Таким образом, круг полемики об имяславии в каком‑то смысле замкнулся у Лосева: мы опять возвращаемся к Платону и неоплатонизму, который противопоставляется позитивизму и другим течениям европейской философии. Как мы помним, еще М. Д. Муретов в 1912 году указал [2051] на Платона как один из первоисточников имяславия, а затем С. В. Троицкий, подхватив мысль Муретова, обвинил имяславцев в платонизме, следование которому, по его мнению, сближало их с евномианами. Теперь мы видим, что на уровне философского осмысления имяславия без Платона действительно обойтись невозможно. Впрочем, нам думается, что в данном случае речь идет не о платонизме в целом, а лишь о тех аспектах неоплатонического учения, которые, по мнению Лосева, сближали его с христианской мистикой. Несколько лет спустя Лосев весьма резко выскажется о платонизме как системе, в основе своей противоположной христианству и трижды анафематствованной Церковью [2052].