Читать онлайн «Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния». Страница 46

Использование прилагательного shar'iyva определённо указывает на то, что Аверроэс имел в виду исламское общество. Но однозначного заявления, что он считает религиозное образование в Древней Греции менее пагубным, у Аверроэса нет. В самом деле, можно истолковать его слова в том смысле, что религиозное воспитание, о последствиях которого он сожалеет, это необходимое зло, поскольку общество не может без него существовать.

В другой работе, Введении к Большому комментарию к Физике Аристотеля[749], Аверроэс ссылается на утверждения, сделанные Александром Афродисийским в его Комментарии к Физике, относительно благоприятного воздействия знания теоретических наук на моральный характер и поведение. Он замечает[750], что учёные его (Аверроэса) времени не отличаются теми хорошими качествами, что упомянул Александр. Это происходит из-за чего-то «неестественного» (hus min ha-teva'), что случилось с ними. Фрагмент перевода на иврит, в котором рассматривается эта «неестественная» вещь, местами неясен. Латинский перевод[751], который не совпадает с еврейским, несколько более понятен. Общий смысл, кажется, состоит в следующем.

С одной стороны, философы не питают большого уважения к тому идеалу совершенства, в котором они были воспитаны, не из-за религиозного закона, но из-за людей, которые искажают закон. С другой стороны, люди в большинстве своём полагают; что философы не достойны играть никакой роли в жизни города. Как следствие, во времена Аверроэса большинство философов находятся во власти мирских желаний, а потому и вправду не заслуживают, чтобы их считали частью города. С. Харви[752] полагает, что замечание о мирских желаниях, возможно, подразумевает осуждение поведения Ибн Баджи. Добавим, что за словами о философах, которые не участвуют в жизни города, может стоять теория, выдвинутая Ибн Баджой в Tadbir al-Mutawahhid. Согласно этой теории, философы в городе должны считать себя чужестранцами. Аверроэс и Маймонид, напротив, пытались интегрировать философию в жизнь общества.

Данный текст Аверроэса, видимо, касается пагубного влияния предрассудков исламского общества на нравственность философов, но в нём не говорится, что воспитание в обществе, исповедующем монотеистическую, богооткровенную религию, создаёт препятствия для интеллектуального развития. В отрывке из Путеводителя I,31, в котором Маймонид к трём причинам разногласий, перечисленным Александром, добавил четвёртую (взятую из Метафизики 995а, 2-4), ответственность за которую несут привычка и воспитание, это препятствие, напротив, описано довольно подробно. Маймонид мог почерпнуть эту мысль из какого-то неизвестного нам текста[753]. Однако благодаря имеющимся свидетельствам нельзя исключать, что, рассуждая о четвёртой причине, Маймонид мог не зависеть целиком и полностью от Аристотеля (от которого предположительно зависит остальная часть утверждения) и некоторых комментариев, но добавить собственные мысли, ясно указывая на то, что в древнегреческом языческом обществе было легче достичь истины, чем в еврейском обществе, члены которого воспитываются в преклонении перед Священным Писанием.

Перевод с английского Софьи Копелян

С методологической[754] точки зрения одна из главных проблем в исследовании истории средневековой мысли — это проблема непрерывности и преемственности. Работы по истории философии в силу самой своей формы и тех рамок, которые в них задаются, могут создать впечатление (даже если это не входит в намерения их авторов), что философские доктрины и системы, которые возникли в иудаизме, в значительной степени объяснимы за счёт влияния предшествовавших еврейских мыслителей, независимо от того, носила эта связь характер преемственности или сводилась к возражению и отрицанию. Касательно того периода, когда еврейские философские сочинения писались в основном на арабском языке (то есть периода, завершающегося творчеством Маймонида или следующего за ним поколения), это впечатление явно ошибочно, поскольку можно доказать, что в области философской литературы — речь не идёт о религиозных или галахических источниках — еврейские философы обращались прежде всего к книгам мусульманских мыслителей, причём мыслителей самых выдающихся. Обращение к теориям своих еврейских предшественников было редким и имело лишь второстепенное значение. Данная ситуация, по всей видимости, изменилась после постепенного завоевания мусульманской Испании христианами и возникновения центров еврейской философии за пределами Испании, на юге Франции и в Италии, когда большинство мыслителей и философов оказались вне арабской языковой среды и в результате стали писать свои сочинения на иврите. Вследствие этого и, возможно, даже в большей мере вследствие многочисленных переводов на иврит арабских и греческих (переведённых до того на арабский) философских текстов была создана богатая философская литература на иврите, которая определила границы интересов еврейских мыслителей во всём, что касалось прошлой или современной им философии, и сформировала общий для них фон. Имеющиеся у нас тексты или, во всяком случае, подавляющее большинство этих текстов свидетельствуют, что еврейские мыслители этого периода (примерно с XIII столетия и почти до самого изгнания из Испании) открыто цитируют и называют по имени (помимо собственно еврейских) в основном греческих и исламских философов, известных по переводам их работ на иврит. Всякое философское мышление в этот период обращалось прежде всего к Путеводителю растерянных и к комментариям Аверроэса, отношение к которым могло быть как положительным, так и отрицательным. Поскольку сфера философской литературы на иврите была довольно ограниченна, то от любого философа ожидалось, что он ознакомится со значительной частью этой литературы и прокомментирует мнения своих предшественников. Так, например, Хасдай Крескас критикует высказывания Ралбага, из чего становится ясно, что по некоторым вопросам мышление Крескаса находилось под непосредственным влиянием его предшественника либо потому, что Крескас был согласен с мнением Ралбага, либо — диалектически — потому, что он возражал Ралбагу и отрицал его правоту. Таким образом, создаётся впечатление, что решающими факторами в развитии еврейской философии этого периода являются непрерывность и преемственность (в указанном смысле) философского диалога в рамках того диапазона, который был задан использованием иврита.

Данный вывод, кажется, подразумевает, что в названный период ничто, выходящее за пределы этих рамок, то есть имеющее место в христианской среде, не оказывало решающего влияния на еврейскую мысль, и тексты как будто подтверждают это предположение, поскольку в них вообще не упоминаются имена схоластических мыслителей. Однако трудно поверить, что люди, которые были вполне интегрированы в чужую среду, которые, несомненно, владели разговорными языками этой среды, а некоторые из них даже знали латынь, были невосприимчивы к духовным течениям, философским проблемам и теоретическим спорам — подчас весьма бурным, — которые занимали христиан. И действительно, в одних случаях имеются прямые доказательства, а в других можно выдвинуть убедительные гипотезы, что еврейские мыслители в значительной степени ассимилировали схоластические учения. Как недавно показал И. Сермонета[755], большая часть книги Вознаграждения души Хиллеля из Вероны — это не что иное, как перевод текстов Фомы Аквинского. Можно обнаружить влияние Фомы и на других еврейских мыслителей в Италии. В своей всесторонней работе об Ицхаке Албалаге Дж. Вайда сделал весьма логичное предположение, что этот еврейский философ находился под влиянием латинских аверроистов[756] (их учение в некоторых аспектах отличалось от учения самого Аверроэса) и что подобные аверроистские влияния можно найти и у еврейских философов более позднего периода.

Настоящая работа будет посвящена не аверроистскому влиянию на еврейскую мысль, но затронет влияние Фомы Аквинского. Я сосредоточу своё внимание на области исследования, которая пока не получила серьёзного рассмотрения, а именно на влиянии схоластики после Фомы на отдельных еврейских философов, — схоластики, которая противостояла как Фоме Аквинскому, так и аверроистам. Я имею в виду главным образом два источника влияния, хотя они не исчерпывают собой всего и иногда противоречат друг другу: (а) влияние Дунса Скота (Duns Scotus; умер в 1308 г.), представителя ордена францисканцев, и его учеников, чья доктрина была распространена и, возможно, даже доминировала в определённые периоды в известных университетах некоторых стран; (б) влияние физики, которую также называют «парижской физикой». Эти физические теории, противостоящие традиционным аристотелевским представлениям, разрабатывались в основном в XIV столетии такими схоластами, как Буридан (Buridanus), Николай Орём (Orcsme), Альберт Саксонский и другие; из них некоторые были отдалённо связаны со школой Уильяма Оккама (Ockham). Физика эта, однако, не укладывается в границы одной школы. В известном смысле это новое понимание физики проложило путь классической физике Галилея и Ньютона. Победоносному шествию скотистского направления и парижской физики способствовал запрет, наложенный в семидесятые годы XIII столетия епископом Парижа Этьеном Тампье (Tempier) на некоторые основные принципы аристотелевского учения. Как следствие, доминиканская школа Фомы Аквинского также подверглась критике, что способствовало развитию методов, не столь ориентированных на Аристотеля. Среди прочего эти события привели к смещению акцента на новые проблемы, так, что центральные вопросы, которые обсуждались в схоластических спорах XIV и XV вв., были подчас совершенно не похожи на те, что волновали университетские круги в течение первых семидесяти лет XIII столетия и до того.