Читать онлайн «Введение в изучение св. Григория Паламы». Страница 98

252

[Заменяем цитату переводом: «Не яко самоипостасную благодать обожения называют ипостасной»]. Собеседование православного с варлаамитом // GPS II. 188.17–18; ср.: Против Акиндина. II. 8 // GPS III. 101.

Enupostaton называют то, что никоим образом не существует для себя, а встречается у других…». Св. Максим. Послание 15 // PG XCI. 557 D; дословно цитируется св. Григорием Паламой в Против Акиндина. VI. 19 [идентифицировать цитату не удалось]; ср.: von Balthasar. Liturgie cosmique. 171.

Реминисценция одного отрывка из Псевдо–Василия. Против Евномия. V // PG XXIX. 772 C [крит. изд.: Basile de Cesaree. Contre Eunome, suivi de Eunome: Apologie / B. Sesboue, G. M. Durand, L. Doutreleau. I–II. (Sources chretiennes, 299, 305). Paris 1982–1983. Мнение о псевдоэпиграфичности IV и V книг Против Евномия основано, главным образом, на том, что они не могли входить в первоначальный полемический трактат, который составляют книги I–III. Тем не менее, строгого доказательства их неаутентичности представлено не было, и поэтому обозначение автора как «псевдо-» есть лишь уступка научному консенсусу. Сильным доводом в пользу того, что последние две книги составляли когда–то самостоятельное произведение, но именно св. Василия, является их цитирование в качестве такового в маронитском флорилегии на сирийском: M. Breydy. Le Adversus Eunomium IV–V ou bien le Peri Archon de S. Basile? // Oriens Christianus. 1986. 70. 69–85].

Триады. III. 1. § 9 // 622.27–623.7; у св. Григория можно найтии много текстов, в которых он, наоборот, отказывается прилагать к энергиям термин ?nupOstatoj, но из контекста каждый раз ясно, что ему важно опровергнуть истолкование, которое превратило бы энергии в особые ипостаси (Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 383.16 eJp.; Против Акиндина. III. 13 // GPS III. 198.10 eJp.; Собеседование Феофана с Феотимом // GPS II. 235).

В этом заключается одно из главнейших решений собора 1351 г. (см. выше, ч. I, гл. V), выражаемое, впрочем, во всех произведениях св. Григория. Необходимо заметить, что существует consensus восточных Отцов, утверждающих, что слово QeOj этимологически обозначает Божественную энергию, а не сущность (св. Григорий Богослов. Беседа XXX. 18 // PG XXXVI. 128 A; св. Василий. Письмо 189 // PG XXXII. 696 C, etc); ¦pO g?r toa p§nta qesqai… taYthn tAn ?pwnum?an ™scen O QeOj [от того, что все созерцает (qesqai)… сие наименование получил Бог (QeOj)]. Св. Григорий Палама. Апология пространнейшая… // GPS II. 115.17–18; ср.: Письмо к номофилакcу Симеону // GPS II. 404; Главы физические…. 84 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 182.9–11, etc.

Три ипостаси обладают единой энергией в силу перихорисиса энергий — а не ипостасей. (Вот текст оригинала: «Manifestant l’Etre personnel de Dieu, les energies divines refletent l’unite de l’essence divine. En vertu de leur ‘perichorese’, les trois hypostases n’ont qu’ ‘une seule energie’…»). Здесь происходит подмена: перихорисис ипостасей, о котором говорят те святые отцы, включая св. Григория Паламу, которые пользуются этим понятием в триадологии, — перихорисисом энергий, о котором никакие святые отцы не говорят (энергии служат средством перихорисиса между природами или их единство является следствием перихорисиса ипостасей, а точнее сказать, единства, присущего божественной природе). Этим невольно вводится неявное разделение между Лицами Святой Троицы — у каждого из них как бы своя энергия, и лишь «перихорисис» этих трех энергий приводит единству энергии Святой Троицы. В данном случае происходит смешение терминологии, относящейся к природе, с одной стороны, и к ипостаси, с другой: энергия природы не отличается от личного «произволения» (т. е. результата наложения на нее того, что св. Максим называл gnwvmh личного решения; ср.: во Христе две естественные воли, но только одна gnwvmh — в силу единственности в Нем ипостаси Сына). Впрочем, как показывает предыстория монофелитских споров, такое смешение терминологии бывало обычным даже у святых отцов до тех пор, пока именно данная область не становилось ареной догматических споров. Тем более извинительно это современному патрологу. Но в 1980–е гг. и уже без участия о. Иоанна догматические споры в этой области начались. Поэтому сегодня нельзя не подчеркивать, что причина терминологической путаницы с «перихорисисом энергий» — «персоналистское» понимание троичности.

[Заменяем цитату переводом: «Всех сих энергий превыше по сущности Бог»]. Апология пространнейшая… // GPS II. 111.1–2; ср.: там же // GPS II. 121–122; Письмо к номофилакcу Симеону // GPS II. 399–401; Собеседование православного с варлаамитом // GPS II. 180; Письмо к Дамиану // GPS II. 459; Против Акиндина. II. 9 // GPS III. 104–106; VII. 11 // GPS III. 491; Против Григоры. II // GPS IV. 275–276; Собеседование Феофана с Феотимом // GPS II. 250, 256.

В контексте «персоналистской» интерпретации желательно уточнить: ипостаси и даже одной только ипостасной особенности Отца в отношении ипостаси же (точнее — ипостасной особенности) Сына. Таким образом, триадологическая интерпретация Ин. 14, 28 допускается святыми отцами только в смысле указания на логическое первенство нерожденности по отношению к рождению. Это было разъяснено на двух Константинопольских собрах, осудивших субординационистические толкования этого стиха. О них см.: P. Classen. Das Konzil von Konstantinopel 1166 und die Lateiner // Byzantinische Zeitschrift. 1955. 48. 339–368; A. Dondaine. Hugues Etherien et le concile de Constantinople de 1166 // Historisches Jahrbuch. 1958. 77. 473–483 и (мне недоступную) монографию: S. N. Sakkou. “ JO Pathvr mou meivzwn mouv ejstin». B j. [Eride» kaiV suvnodai kataV toVn ib* aijw'na. (Spoudasthvrion jEkklhsiastikh'" Grammatologiva»). Qess. 1968 (ср.: рец.: B. Schultze // Orientalia Christiana Periodica. 1969. 35. 516–518).

Против Акиндина. I. 7 // GPS III. 61.31–62.2; выражение phga?a [«являющаяся источником», «источная»] в применении к Отцу восходит к Псевдо–Дионисию. О божественных именах. II. 7 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах… 64.

Еще раз отметим невозможность «персонализма»: сущность превыше энергий, будучи их причиной, но сама сущность не имеет своей причины. Вместо этого, сущность имеет причину внутри себя — но причину не сущности самой, а двух ее ипостасей. Речь идет только о монархии Отца и триадологическом понимании Отец Мой болий Мене есть.

Автор имеет в виду, что внешний вид богословских формулировок, подобных процитированной, похож на выражения доникейских отцов — а не то, что эти отцы разделяли ересь Акиндина. Естественно, что в разных исторических контекстах даже совершенно одинаковые выражения не могли бы иметь тождественного значения. Отметим попутно, что характер антипаламитских представлений о Троице до сих пор остается невыясненным (за исключением, разумеется, варлаамовых).

Используется терминология Ареопагита (О божественных именах) относительно «раз–вития» Божества в творении Его божественными энергиями и последующего «с–вития» Его вместе с этими творениями, которые таким образом обоживаются до объединения в божественную Единицу (по–русски термины довольно точно передаются словами «раз–витие» и «с–витие» в их этимологическом значении). Этим силам (энергиям) присущи единственность («уединенность» — т. к. наряду с ними нет никаких других действующих сил) и единенность (т. к. они принадлежат единой «пресущественности»).

Опять терминология Ареопагита. «Происхождения» здесь означают энергии Божии.

[Заменяем цитату переводом: «полный, паче же, и превыше полноты по сущности»]. О божественных единении и различении // GPS II. 91.9–10.

[Заменяем цитату переводом: «поелику по воле Божией родихомся и есмы, то и природой Божией родихомся и есмы»]. Против Акиндина. I. 7 // GPS III. 54.5–6.

Поясним немного логику аргумента, цитируемого в прим. 105. Поскольку известно, что мы родились по воле Божией, но, согласно предположению Акиндина, воля и природа суть одно и то же, то, следовательно, мы рождаемся природой и, следовательно, мы сами суть та же самая природа (последний вывод делается на основании того, что природе как таковой свойственно лишь порождать самое себя; см. конец этого абзаца).

Это отождествление действительно имеется у Григоры в ясном виде (История. XXX // PG CXLIX. 294 CD [действительный смысл этого у Григоры так и остается пока неизученным]). Проблема Божественной Премудрости особо интересовала византийцев XIV века и была отражена даже в искусстве того времени; см. наше исследование: La Sagesse divine dans l’art de tradition byzantine // Cahiers archйologiques. 1959. X. 259–277 [репринт в: ByzHes, XVI; см. также: J. Meyendorff. Wisdom–Sophia: Contrasting Approaches to a Complex Theme // Dumbarton Oaks Papers. 1987. 41. 391–401; И. Ф. Мейендорф. Тема «Премудрости» в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследии // Литература и искусство в системе культуры. М. 1988. 244–252], в котором мы, в частности, приводим важнейший текст св. Филофея, рассматривавшего этот вопрос с паламитской точки зрения в трех трактатах, посвященных Притч. 9, 1 (Премудрость созда себе дом) [рус. пер. этого произвед. (параллельно с устаревшим изд.): Еп. Арсений (Иващенко). Филофея, патриарха Константинопольского XIV века, Три речи к епископу Игнатию с объяснением изречения Притчей: Премудрость созда себе дом. Новгород 1898].