Читать онлайн «Введение в изучение св. Григория Паламы». Страница 94

217

И.В. Попов. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад 1917. I. 361–370; В. Лосский. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Seminarium Kondakovianum. 1931. III. 133–134 [неточное переизд.: Богословские труды. 1985. 26]; Lossky. Essai sur la theologie mystique… 28–29; Киприан Керн. Антропология… 276–280.

Это различение двух тенденций внутри христианской аскетики более всего соответствует восприятию ученых конца XIX–XX вв. и имеет не слишком много общего с реальностью (см. выше, прим. в конце гл. II, ч. II). Следует помнить, кроме того, что апофатизм Евагрия был противоположен апофатизму Ареопагита именно в том, что, вследствие отождествления сущности ума с сущностью Божией, полагал целью обожения просто освобождение этой сущности от всего постороннего (см., напр.: Евагрий. Главы гностические. II. 11 // A. Guillaumont. Les six centuries de «Kephalaia Gnostica» d’Йvagre le Pontique. Йd. critique de la version syriaque… avec trad. franзaise. (Patrologia Orientalis. XXVIII, 1) Paris 1958. 65). Таким образом, апофатика Евагрия — это аскетика развоплощения, но при заключении ума внутрь себя самого, почитаемого Богом; апофатика Ареопагита — обожение в плоти и через Плоть Христову (см. прим. в конце гл. IV, ч. II; ср.: также целую речь в защиту обожения тел, ставших «членами Христовыми»: О церковной иерархии. VII. 1. 1 // PG III. 553 B), но при выходе («исступлении») ума из самого себя.

Против Паламы. II. Monac. gr. 223. F. 102 v. [дословный пер. цитаты: «символически многозрачное (многоформенное) и всезрачное божественное»] (ср.: Никифор Григора. История. XXXII // PG CXLIX. Col.357 AB).

Ibid. F. 122 v.;еже не из нетварных энергий познавати Его, но из сотворенного Им Ibid. V. F. 304.

Ibid. III. F. 188 [буквально: «многоименно, а не действительно»]; ср.: Григора. История. XXX // PG CXLIX. Col.256 C, 277 D; XXXIII. Col.373 A, 381 A.

Автор делает вывод о «колебаниях» Акиндина между цитируемыми утверждениями, т. к. он считает их взаимоисключающими. Это не более, чем гипотеза, поскольку не предпринимается исследования богословия Акиндина как целого. Такого исследования не появилось поныне, но, вероятно, появится в ближайшем будущем — на основании только что вышедшего изд.: Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editum curante J. Nadal Canellas (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 31). Turnhout 1995.

По поводу связи между Дионисием и Иоанном Скотом есть превосходный старый, но все еще полезный труд: А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб. 1898. [Из новой литературы см. особ. работы Э. Жоно, в частности: E. Jeauneau. Pseudo–Dionysius, Gregory of Nyssa, and Maximus the Confessor in the Works of John Scottus Eriugena // Carolingian Essays / U. — R. Blumenthal. Washington 1983. 137–149].

Триады. II. 3. § 26 // 560.24–561.7. [Наш перевод отличается от цитируемого в оригинале пер. о. Иоанна пониманием слова ejpibolhv; у нас — одно из обыкновенных переносных значений («быстрое постижение, интуиция»); у автора — буквальное значение, дополненное отстутствующим в оригинале словом «благодать» (grвce… surajoutйe), что приводит к несколько произвольному толкованию. Рус. пер. (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолвствующих / Пер. В. Вениаминова. (История христианской мысли в памятниках) M. 1995. 213–214 удерживает (очевидно, из французского) слово «благодать», превращая ее, однако, в «сверхразумную»; кроме того, перевод «страдати» словом «вмещение», помимо того, что неверен, обнаруживает неузнавание выражения Ареопагита, которым пользуется св. Григорий, — «не только изучая, но и претерпевая Божественное» (О божественных именах. II. 10)].

О христологии «Ареопагитик» см. выше, примечания в конце предыдущей гл.

Против Акиндина. IV. 7 // GPS III. 251.14–15. [Буквальный пер. цитаты: «самыя пресущественности самопресущественно беспредельно преимуще».]

Во всей книге, но особенно в данном выводе, автор пользуется терминологией, заимствованной из истории латинской схоластики. Это далеко не случайно и имеет не только слабые, но и сильные стороны. Книга пишется в период расцвета неотомизма, который устами Э. Жильсона провозглашает именно философию Фомы Аквинского подлинной философией бытия и противопоставляет ее мнимому «экзистенциализму» экзистенциалистов (E. Gilson. Le Thomisme. Introduction a la philosophie de Saint Thomas d’Aquin. (Etudes de philosophie medievale) Paris 19445). Этьен Жильсон был учителем В. Н. Лосского, который как раз в 1950–е гг. писал под его руководством свою так и не законченную вполне (за смертью в 1957 г.) докторскую диссертацию о Мейстере Экхарте. В то же время, читатель этой книги, а особенно этой главы, не мог не заметить, сколь сильно на ней сказалось влияние В. Н. Лосского. Быть может, и даже несомненно, что такой подход к византийским философским концепциям с мерками неотомизма приводил к упрощениям, но те или иные упрощения неизбежны при любой схематизации — нужно только уметь отдавать себе в них отчет. Очевидное же преимущество такого подхода в том, что анализируемые концепции помещаются в такую «систему координат», которая не в такой степени чужда средневековым концепциям, как философские системы, связанные с немецкой классической философией. Можно даже сказать, что В. Н. Лосский и за ним о. Иоанн Мейендорф последовали по пути, указанному св. Геннадием Схоларием, в области философии (но не богословия) принявшем Фому Аквинского целиком. В Новое время Фома стал для святоотеческого богословия тем же, чем Аристотель был в Византии (это стало возможно, когда латинская схоластика начала восприниматься не столько как ересь, сколько как очередная культура языческого окружения, вне всякой связи с христианством вообще). Но, солидаризуясь с томистами в отношении «реализма», православные патрологи противопоставляют «эссенциализму» Фомы то, что о. Иоанн называет «персонализмом» (заимствуя этот термин у другого направления католической мысли середины века). См. подробнее ниже, прим. vi.

Письмо к Никандру // PG XCI. 96 B; Opuscula theologica et polemica // PG XCI. 200 C, 205 AC; Прение с Пирром // PG XCI. 340 D [критич. изд. нам недоступно: M. Doucet. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Introd., texte critique, trad. et notes. <Thиse ronйotypйe> Montrйal 1972]; мысль о том, что энергия являет существование сущности, имеется у великих Каппадокийцев; см. в особенности у св. Василия (Письмо 189. §§ 6–7 // PG XXXII. 692–696) и главным образом, у св. Григория Нисского, который в Письме к Авлавию и в книгах Против Евномия прибегает к такой же терминологии [относительно учения великих Каппадокийцев о божественных энергиях см. выше, ч. II, гл. I, прим. ii; см., кроме того, важную работу об учении об энергиях у св. Афанасия: G. Florovsky. The Concept of Creation in St. Athanasius (1962) и др. его работы, собранные теперь в: Idem. Collected Works. Vol. III. Creation and Redemption. Belmont, Mass. 1975].

Изложенные в этом разделе наблюдения о. Иоанна положили начало продолжающейся до сих пор дискуссии относительно понимания учения св. Максима, а также вообще о смысле исповедания во Христе двух воль. Противникам паламизма стало ясно, что для опровержения св. Григория Паламы требуется, главным образом, «антипаламитское» толкование учения св. Максима. Это послужило одним из главных стимулов к созданию целой монографической серии о св. Максиме Исповеднике в рамках парижской «Theologie historique» (см. также Послесловие). Те две монографии, которые наиболее близко подходят к вопросу об энергиях Божиих в аспекте христологическом (F. — M. Lethel. Theologie de l’agonie du Christ. La liberte humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par S. Maxime le Confesseur. (Theologie historique, 52) Paris 1979) и триадологическом (P. Piret. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. (Theologie historique, 69) Paris 1983), содержат весьма грубые ошибки в отношении св. Максима. См., о первой из них: M. Doucet. Est–ce–que le monothelisme a fait autant d’illustres victimes? Reflexions sur un ouvrage de F. M. Lethel // Science et Esprit. 1983. 35. 53–58; относит. второй: В. М. Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого Фотия // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно–философской школы, 1). СПб. 1992. 1–19, особ. 6–7 и 16, прим. 28 (указание тех мест творений св. Максима, в которых проводится реальное, а не чисто умозрительное различение между сущностью и энергией Божиими, и которые остались вне рассмотрения у Пире). Недавно появилось новое (но мне еще недоступное) исследование об энергиях Божиих в учении св. Максима: V. Karayiannis. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. (Theologie historique, 93) Paris 1993. Наконец, совсем только что появилась (и также мне недоступна) фундаментальная монография православного специалиста по богословию св. Максима, где дается подробная критика антипаламитских толкований: J. — C. Larchet. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. (Coll. Cogitatio Fidei) Paris 1996.

Ср.: Г. Флоровский. Византийские отцы V–VIII веков. Париж 1933 [репринт: М. 1993; автор основывался почти исключительно на анализе в кн.: С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев 1915]. 213; Бальтазар, изложив суть спора между Максимом и Пирром, неожиданно приходит к противоположному заключению: «Для Максима… личная жизнь является актуализацией, жизнью, разумной природы… изначальным центром действия природы, внутренним излучением сущности» (von Balthasar. Liturgie cosmique. 195). Это как раз позиция монофелитов.