Читать онлайн «Введение в изучение св. Григория Паламы». Страница 91

природе ума как такового и, следовательно, соединении с Богом вхождением в природу собственного ума).

См. об этом наше исследование: L’iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition byzantine // Cahiers archeologiques. 1959. 10. 259–277 [репринт: ByzHes, XVI]. [Проводимая автором зависимость между «символизмом» и влиянием «гуманистического Возрождения» едва ли не слишком прямолинейна; ср.: прим. ii к этой главе.]

Как это сделал, в частности, епископ Феофан Никейский (кон. XIV в.), ученик Филофея Константинопольского и номинальный паламит, поскольку это было обязательно после собора 1351 г. Мы собираемся рассмотреть в другом исследовании его неизданные трактаты, особенно содержащиеся в Paris. gr. 1249 [К сожалению, это намерение осталось неисполненым. Трактаты еп. Феофана Никейского, как и вообще значительная часть богословских текстов второй пол. XIV в., остаются неизданными и неизученными, и последним словом о них по–прежнему должна считаться статья о. Иоанна, цитируемая в прим. 22].

Автор имеет в виду, главным образом, неизданный доныне трактат еп. Феофана Никейского, где Евхаристия называется «символом» — вопреки прямому запрещению этого на VII Вселенском Соборе. По мнению о. Иоанна, «паламизм» еп. Феофана был «номинальным», тогда как в действительности он следовал тому же платонизирующему толкованию таинств, что и антипаламиты. О. Иоанну казалось, что именование Евхаристии «символом» само по себе уже является достаточным доказательством для такой интерпретации. Но все же слишком многое ей противоречит, и в 1991 г. сам о. Иоанн признавал ее недоказанность (при обсуждении с автором этих строк его статьи: V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint–Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post–palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333, особ. 330–331, n. 63). Во–первых, однозначное приятие еп. Феофана как православного всеми современниками–паламитами (ср.: Три послания приснопамятного митрополита Никейского Феофана… // Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. Амвросий (Погодин). Монреаль 1968 [репринт: М. 1994]. II. 205–248). Это, во всяком случае, заставляет не спешить с выводами до тех пор, пока сочинения епископа Феофана не будут проанализированы в общем контексте богословия второй половины XIV в. (в области истории богословия этот период — наименее изученный из всей палеологовской эпохи). Во–вторых же, — и это самое главное — именование Святых Даров «символами» вовсе не обязательно противоречит реалистическому пониманию Евхаристии, поскольку само понятие «символа» может иметь разное содержание. До VII Вселенского Собора не только св. Дионисий Ареопагит, но и многие другие отцы, включая даже св. Максима Исповедника, именуют Святые Дары «символами» (или «образами» и др. синонимами), имея при этом в виду вполне реалистическое понимание Евхаристии. (Ср.: «Веруем, что, соблюдая заповеди по мере возможности, мы переходим из благодати веры в благодать видения (2 Кор. 5, 7), так как Бог и Спаситель наш Иисус Христос безусловно преображает нас сообразно Самому Себе, уничтожая в нас признаки тления и даруя нам первообразные тайны, являемые здесь посредством чувственных символов». — Св. Максим Исповедник. Тайноводство, 24 // Преп. Максим Исповедник. Творения / Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. Кн. I. М. 1993. 178). Эта патристическая традиция была использована иконоборцами для обоснования своего учения на иконоборческом соборе 754 г. в Иерии (где император Константин Копроним утверждал, что только Святые Дары и Крест суть истинные «символы», а иконы, следовательно, — ложные; этим учением Евхаристии усваивалось содержание иконы, а икона и все прочие истинные церковные символы лишались всякого содержания). Отцы VII Вселенского Собора (787 г.) отвергли не только богословскую аргументацию иконоборцев, но и сами их ссылки на тексты. В частности, утверждалось, что даже слова «символ» (или его синонимов) никто из древних отцов к Евхаристии не применял. (См. подробно: S. Gero. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and Its Sources // Byzantinische Zeitschrift. 1975. 68. 4–22; о традиции именования Святых Даров символами в ранней Церкви см.: V. Saxer. Figura Corporis et Sanguinis Domini. Une formule eucharistique des premiers siecles chez Tertullien, Hippolyte et Ambroise // Rivista di archeologia cristiana. 1971. 48. 65–89 [репринт: Idem. Peres saints et culte chretien dans l’Eglise des premiers siecles. (Collected Studies: CS 448). Aldershot, Hampshire–Brookfield, Vermont: Variorum, 1994. IV]). Последнее утверждение относилось не к вечным догматическим истинам, а к сиюминутным обстоятельствам полемики вокруг этих истин, и поэтому необязательно должно было быть верным. Не было бы ничего удивительного, если бы к XIV в. запрет называть Евхаристию «символом» пришел в забвение у самих православных — тем более, что это был век, когда следующим авторитетом после Нового Завета стал считаться Дионисий Ареопагит.

Излагаемое ниже мнение о. Иоанна о «христологической поправке», внесенной в интерпретацию «Ареопагитик» св. Григорием Паламой, было оспорено одним из наиболее серьезных исследователей корпуса (который усматривает эту «поправку» уже в собственной мысли Ареопагита): P. Scazzoso. Lo Pseudo–Dionigi nell’interpretazione di Gregorio Palamas // Rivista di filosofia neo–scolastica. 1967. 59. 671–699; Idem. I rapporti dello pseudo–Dionigi con la Santa Scrittura e con S. Paolo // Aevum. 1968. 42. 1–28, особ. 14, nn. 23–24. Автор новейшей работы ближе к о. И. Мейендорфу, т. к. в представлениях об Ареопагите исходит из «платонизирующей» интерпретации: A. M. Ritter. Gregor Palamas als Leser des Dionysius Ps. — Areopagita // Studia Patristica. Louvain 1997 (в печати).

Автор этих строк имел возможность обстоятельно выяснить у о. Иоанна, на чем основано то отношение к Ареопагиту, которое сформулировано в указанной здесь статье и в настоящем параграфе книги. Поводом к такому вопросу служило отсутствие (в том числе, в позднейших работах о. Иоанна) возражений на важные доводы в пользу другой интерпретации «Ареопагитик». В ответ о. Иоанн признался, что в свое время поверил интерпретации Рене Рока (на книгу которого он постоянно ссылается) и никогда сам не брался за рассмотрение этого вопроса. Что касается книги Рока, то ее появление обозначило начало новой эпохи в изучении Corpus Areopagiticum, и до сих пор именно она остается наиболее авторитетной в научной среде реконструкцией богословской системы корпуса в целом (ср.: одну из наиболее цитируемых работ: B. Brons. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonische Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysios Areopagita. (Forschungen zur Kirchen–und Dogmengeschichte, 28) Gottingen 1976). В том же духе развиваются новейшие исследования (последнее из них — готовящаяся в скором времени к выходу книга Изабель де Андиа; см. пока ее статью: Y. de Andia. La theologie trinitaire de Denys l’Areopagite // Studia Patristica. Louvain 1997 (в печати)). Но подобная преемственность далеко не гарантирует даже от грубых методологических ошибок (см. прим. i и v). Заметим, что существенной критике концепция Рока была подвергнута уже в труде E. Corsini. Il trattato De Divinis Nominibus dello pseudo–Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide. Torino 1962, и особенно в монографии P. Scazzoso. Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo–Dionigi Areopagita. Introduzione alla lettura delle opere pseudo–dionisiane. (Pubblicazioni dell’Universita Cattolica «Sacro Cuore», 3, 14) Milano 1967 (последний автор настаивает, в частности, на необходимости воспринимать богословскую концепцию корпуса как целое, т. е. учитывать взаимообусловленность личного аспекта церковной жизни, о котором говорят, главным образом, трактаты О божественных именах и О таинственном богословии, и аспекта общецерковного, которому посвящены трактаты О небесной иерархии и О церковной иерархии).

Надо сказать, что в корпусе нигде не сказано, будто provodoi передаются лишь через посредство иерархий (хотя Рок понимает именно так). Этим термином Ареопагит обозначает все вообще «божественные исхождения» — как ипостасные (т. е. сами ипостаси Сына и Духа), так и энергетические (энергии). См. подробно неустаревшие работы В. Н. Лосского: V. Lossky. La notion des analogies chez Denys le pseudo–Areopagite // Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age. 1930. 5. 279–309; ср.: В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991. 57. О непосредственном боговидении Ареопагит заявляет совершенно прямо (по поводу христианского епископа, но имея в виду всех вообще совершенных христиан): «Ибо божественным мужам, как сродным умопостигаемому [wJ» suggenevsi tou' nohtou', т. е. Богу; обычное Его именование в корпусе, по которому Бог противопоставляется ангельским «умопостигающей» (noerav) сущности; некоторые ркп. добавляют: fwtov», т. е. «умному свету»], луч всесвященного воссиявает чисто и непосредственно (ajmevsw»)» (О церковной иерархии. IV. 2 // PG III. 476 B). «Непосредственность» богообщения в христианской Церкви неизбежно следует из христологии корпуса (см. прим. vi).

Цитированные слова Ареопагита о том, что в боговоплощении Господь по человечеству подчинился иерархическому порядку (как и вообще всем условиям нормального человеческого бытия!), нельзя понимать в отрыве от другого утверждения Ареопагита — о том, что Вечный, оказавшись «внутри нашей природы», «пресущественно выступил (ejkbebhkwv») из всякого чина (порядка) всякой природы» (О божественных именах. II. 4 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подг. Г. М. Прохоровым. (Основания христианской культуры). СПб. 1994. 24 (текст этого изд. соответствует критическому изд.: Corpus Dionysiacum I. Pseudo–Dionysius Areopagita: De divinis nominibus / B. R. Suchla. (Patristische Texte und Studien, 33). Berlin–NY 1990, но без аппарата разночтений; в то же время, в нем воспроизводятся из PG IV схолии, которых не дает критическое изд.; из нескольких рус. пер. О божественных именах только пер. Г. М. Прохорова заслуживает доверия). Утверждение же о том, что Христос является главной одной иерархии как Бог, а другой — как человек, попросту неверно. Прежде всего, потому, что «всякую иерархию видим превзойденной (ajpoperaioumevnh) в Иисусе» (О церковной иерархии. V. 1. 5 // PG III. 505 B; вариант перевода: «в Иисусе видим выход за пределы всякой иерархии»). Скорее, Христос — это общая цель всех иерархий, выход из иерархий изнутри них самих. Общий смысл ареопагитова учения об отношении факта боговоплощения к иерархическому порядку следовало бы подытожить так: опосредованием через иерархический порядок Собственного богообщения Бога было даровано непосредственное богообщение человеку (и тем ангелам, которые его не имели, — т. е. всем их чинам, кроме высшего чина серафимов). Нужно помнить, что новая, церковная иерархия заступила место старой, законной (к которой и следовало бы отнести выводы, сделанные Р. Роком относительно новой иерархии). Новая, церковная иерархия стала «вместе и небесной и законной» (там же. V. 1. 2 // 501 C). В ней продолжает открываться «умопостигаемое через чувственное и сверхсущественное — через сущее» и Единое (Бог) — через многоразличие символов; в этом отношении она не отличается от законной (О божественных именах. I. 4 // указ. изд. 24; ср.: О церковной иерархии. V. 1. 2 // 501 D). Но, тем не менее, в ней уже реально достигается равноангельное состояние, и поэтому она в то же время небесная: «Тогда же, когда станем нетленными и бессмертными и получим удел христовидности и блаженства [не следует понимать, будто речь идет о состоянии после смерти; о совершенстве обожения еще на земле см. особ. гл. VI О церковной иерархии — о таинстве монашества], всегда с Господем, по Писанию, будем (1 Сол. 4, 17), исполненные во всенепорочности созерцания видимого Его богоявления, осиявающего нас светлейшими блистаниями, как учеников при оном божественнейшем Преображении»; так будет «…при божественнейшем подражании пренебесным умам», «ибо равноангельны, как истинно сказано в Писаниях, будем и сынове Божии, воскресения сынове суще (Лк. 20, 36)» (О божественных именах. I. 4 // указ. изд. 24, 26). Люди и ангелы совершенно уподобляются Богу, а поэтому и друг другу — потому что всем «преподается причастие Иисусу, приобщение божественнейшей Евхаристии: небесным сущностям — премирно, а нам — символически» (О небесной иерархии. I. 3 // PG III. 124 A; о знач. термина «символический» см. выше, прим. ii к этой гл.). Именно через Боговополощение и Евхаристию достигается окончательное обожение, в котором уже не может оставаться места для иерархического порядка. Христиане продолжают подчиняться иерархическому порядку лишь постольку, поскольку они живут не только внутритроичной жизнью Церкви, но и внутри обычного тварного бытия; однако, последнее относится и ко всему земному устроению Церкви, к ее иерархическому устройству и дисциплине как общецерковной, так и аскетической