Читать онлайн «Введение в изучение св. Григория Паламы». Страница 57

Смогло ли учение св. Григория Паламы, отказавшееся от секуляризма Нового Времени, предложить ему альтернативу? Не было ли оно, в сущности, лишь отрицательным обскурантизмом? Кажется, нам удалось показать, что последнее утверждение было бы неверно. Св. Григорий Палама нападал не на собственную ценность «внешней философии», а на ее претензию быть адекватной Тайне христианства. С этой точки зрения учение св. Григория Паламы представляет собой новый и решительный шаг восточно–христианской традиции в направлении освобождения от категорий неоплатонизма, всегда остававшихся великим соблазном для греческого мистицизма. Это верно не только в метафизическом плане, где персоналистская и христоцентрическая мысль св. Григория отрывается от двусмысленности Дионисиева апофатизма, но также — и главным образом — в плане антропологии. Между платоновским дуализмом и библейским монизмом учитель безмолвия делает решительный выбор: человек — не дух, заключенный в материю и стремящийся освободиться от нее, а существо, призванное самим своим составным характером установить Царство Божие в материи и духе в их нерасторжимом соединении. Эти важнейшие истины христианства были провозглашены и утверждены Восточной Церковью в один из самых критических моментов в истории христианства, в эпоху, когда христианской мысли угрожало внутреннее разложение. Таким образом, победа св. Григория Паламы приобретает независимую от времени ценность не как всеобъемлющая система, способная дать ответ на все проблемы, а как указание направления, в котором нужно идти.

Жестокий конец, положенный историей богословскому развитию Востока в XV в., не позволил решениям XIV в. принести свои плоды; что касается западной мысли, то она или не была с ними знакома, или судила о том немногом, что знала, с позиций философских предпосылок, которые св. Григорий не признавал. Пожелаем же, чтобы наша эпоха посредством объективного изучения текстов, не абсолютизирующего чуждые Откровению философские концепции, лучше оценила великого богослова исихазма. Не закрывая глаза на иногда незавершенный характер его выводов, не привязываясь к формулировкам, которым и сам их автор не приписывал абсолютной ценности, мы обнаруживаем в общем объеме его мысли конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым Временем, — личностно–бытийное богословие и освобожденную от платоновского спиритуализма аскетику, целиком включающую человека в новую жизнь.

Чтение книги закончилось, однако, несмотря на то, что мы постоянно отвлекали внимание от авторского текста на разнообразные примечания, остаются еще некоторые вопросы, разъяснение которых могло бы помочь современному читателю, ищущему «введения в изучение св. Григория Паламы».

Насколько помнили св. Григория Паламу в России и Греции?

Ссылаясь на основательные труды русских авторов конца прошлого века, посвященные византийской исихастской традиции, о. Иоанн не упустил заметить, что само наличие подобных трудов опровергает мнение о. Мартина Жюжи( [312]), будто о св. Григории Паламе православные забыли (ч. II, гл. V, прим. 2). Конечно, в этом замечании была правда, но была правда и на стороне о. Жюжи. Симптоматично уже то, что указанные о. Иоанном работы (равно как и труды преосв. Порфирия Успенского) все лежали в области светских наук (истории и филологии) и лишь боковым образом затрагивали богословие( [313]). Авторы же богословских учебников и ученых работ оказывались совершенно незатронутыми богословскими идеями св. Григория — и это очень хорошо понимали римско–католические специалисты по русскому богословию. Более того: в русских церковных изданиях встречались даже упоминания о «ереси гезихастов» (написание последнего слова выдает, откуда оно списано, — из антиправославной западной историографии). Пионерский труд игумена Модеста Стрельбицкого как раз и начинается с сетований по поводу таких публикаций( [314]). Продолжала служиться служба св. Григорию во Вторую Неделю Великого Поста, но из печатных проповедей прошлого века на этот день легко убедиться, что содержание праздника сводилось к его «дофилофеевскому» субстрату — к первому евангелию на литургии.

В Греции дело обстояло лучше. После того, как во второй половине XVII в. Православие стало оправляться от шоковых ударов латинства и кальвинизма( [315]), в богословии св. Григория Паламы ищут опору наиболее здоровые силы. Симптоматично, что в одном из первых опубликованных самими греками фундаментальных богословских сводов — в Томосе любви против латинян Иерусалимского патриарха Досифея — выходят материалы исихастских соборов (1692). Лучшие греческие богословы уже XVII, но особенно XVIII в. стремятся к полному включению учения св. Григория Паламы в систематические изложения православной догматики. Эта тенденция подхватывается в конце XVIII в. знаменитыми «колливадами» — как называли тогда, по имени одного афонского спора, всех святых безмолвников того времени. Среди возглавителей последних был преп. Никодим Святогорец, издавший в 1782 г. греческое Добротолюбие. Именно этот святой отец к 1798 г. подготовил для издания в Вене трехтомное собрание творений св. Григория Паламы. Трудно сказать, как сложилась бы в следующем столетии судьба Православия, если бы этот замысел реализовался. Но Бог судил иначе. Когда единственная рукопись собрания была доставлена на корабль, какие–то греческие повстанцы спрятали в этом грузе оружие. Их обман был обнаружен, и груз оказался конфискован. От подготовленного преп. Никодимом собрания сохранилось одно только предисловие( [316]), а издание нового собрания задержалось, примерно, на 200 лет — как раз до нашего времени( [317]).

В XIX в. национально–политические заботы настолько подчинили себе церковную жизнь Греции, что, несмотря на значительное расширение возможностей, святоотеческие штудии и издательские предприятия «колливадов» не получили развития. Однако, интерес к творениям св. Григория Паламы у православных людей — тех, кто смог остаться таковыми в атмосфере одержимости идеями европейского прогресса и национализма, — не ослабевал. Ему мы обязаны изданием двух сборников проповедей св. Григория Паламы, которыми мы пользуемся поныне, — Иерусалимским 1857 г. и Константинопольским 1861 г., причем, в первое из них вошли также два похвальных слова св. Григорию — патриархов Филофея и Нила. Первое из этих изданий было перепечатано в 1865 г. в Патрологии Миня, благодаря чему стало общедоступным( [318]). Второе остается более редким, но скоро его должен будет заместить один из томов выходящего сейчас в Греции собрания творений св. Григория. Константинопольское издание примечательно еще и тем, что его осуществил один из лучших греческих богословов прошлого века — Константин Икономос (1780–1857)( [319]).

В чисто интеллектуальном отношении Греция XIX в. имела не слишком большие преимущества перед Россией для изучения св. Григория Паламы. Они сводились, в основном, к большей доступности источников на греческом языке для природных греков, нежели для русских. Но как раз в этом отношении дистанция между Грецией и Россией начинала быстро сокращаться благодаря все возраставшему интересу к патристике и все улучшавшемуся преподаванию греческого языка в русских духовных академиях( [320]). Происходило также сближение греческих богословов и русских. Если еще в середине века эти связи возникали, главным образом, на политической почве (как, например, в случае К. Икономоса, который некоторое время был даже советником по греческим делам Николая I и очень хорошо знал русскую церковную среду), то к концу века укрепляются связи в области духовного образования. Одним из таких греков — близко связанных по своей научной судьбе с Россией — стал Григорий Папамихаил (1874–1956), работами которого был ознаменован следующий этап изучения исихастских споров и богословия св. Григория Паламы( [321]). Главный его труд — подготовленная в С. — Петербурге монография, которая до 1930–х гг. сохраняла значение основного обобщающего труда( [322]). Вслед за тем он впервые издал по рукописям два послания св. Григория (Акиндину и Варлааму)( [323]). Представления ученых о богословских спорах XIV в. и о самом богословии св. Григория Паламы, наконец, приобрели известную целостность.

Эта работа затянулась более чем на полвека. Почти вся она была проделана вне профессиональной богословской среды, хотя и была начата именно в ней (игум. Модестом), — и возвратилась в нее лишь на последнем этапе (в лице Г. Папамихаила). Естественно, что на развитие академического богословия в дореволюционный период подобные исследования оказать влияния не успели. В то же время, в силу своего специального характера, они не вызывали интереса и в среде ревнителей святоотеческой аскетики. В год выхода монографии Папамихаила (1911) было бы трудно поверить, что пройдет каких–нибудь 2–3 года — и литература об исихазме внезапно понадобится всем: и академическим богословам, и «религиозным философам»( [324]), и монахам. Прежде чем обратиться к этим событиям, рассмотрим вкратце еще одну линию передачи исихастской традиции до XX в.