Читать онлайн «Введение в изучение св. Григория Паламы». Страница 29

Опубликованные произведения Варлаама явно показывают, что калабрийский философ разделял основные принципы антропологии платонизма и высказывал их прямо и безусловно. С другой стороны, цитаты, приводимые св. Григорием из трактата Варлаама, посвященного «чистой молитве», постоянные ссылки Калабрийца на «платонизирующих» Отцов Церкви, особенно на Дионисия, показывают, что Варлаам был достаточно осведомлен в предании исихазма и в святоотеческой мистике. Он читал классиков «чистой молитвы» и основывал свое противостояние исихастам XIV в. на положениях в духе Евагрия. Например, он цитирует очень близкие к Евагрию места из произведений св. Максима, чтобы противопоставить их духовным воззрениям афонских монахов: «Высочайшее состояние молитвы есть, говорят, то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира и совершенно безвеществен и безвиден». Основываясь на столь почтенных авторитетах, Калабриец советовал «совершенно умертвить страстную часть души» и «всякое действие, общее душе и телу», ибо такие действия «привязывают душу к телу и наполняют ее мраком», «ослепляют божественное око». Значит, Варлаам отвергал не всю традицию исихазма, а только ту, которая противоречила его платонистически–дуалистической концепции человека, понимавшей под духовной жизнью освобождение от плоти и интеллектуальное созерцание[ [150]].

Христианская йога? Вот каков был противник, от которого св. Григорию Паламе пришлось защищать своих собратьев–исихастов; защита была тем труднее, что главное направление исихазма, к которому он и сам принадлежал, в массе своей усвоило психофизический способ молитвы, отражавший крайнее проявление «тенденции Макария» в восточном монашестве и приводивший к злоупотреблению( [151]). У нас нет надежных доказательств того, что этот способ соединять Иисусову молитву с дыханием, задерживая взгляд на какой–либо части тела, и «заставлять таким образом ум сойти в сердце» существовал в разработанном виде ранее XIII в.[ [152]]; его связь с индийской йогой, которую старались обнаружить некоторые исследователи, может быть опосредованной и достаточно далекой( [153]). Напротив, вполне вероятно и даже несомненно влияние ислама: элементы сходства между зикром мусульман и способом Никифора Исихаста слишком разительны( [154]), а человеческие контакты—путешествия монахов в Палестину и Египет, завоевание мусульманами Малой Азии—слишком часты, чтобы можно было допустить существование в одну эпоху столь сходных религиозных явлений без взаимного влияния[ [155]]. Однако эти два способа различны в том, что йога, как и зикр, является физической техникой, единственной и непосредственной причиной желаемого следствия, в то время как метод исихазма—не более чем средство достичь внимания и безмолвия ума, тесно связанное с упражнением в добродетели и постом( [156]):совокупность этих факторов, среди которых техника дыхания не является главной, делает человека способным воспринимать благодать[ [157]].

Несмотря на все это, нападки Варлаама смутили исихастов. Трактаты преп. Никифора и Псевдо–Симеона хотя и предоставляли в их распоряжение практический способ действия, не содержали догматической аргументации, которую можно было бы использовать в споре с Калабрийцем. Эту аргументацию, а также строгую иерархию ценностей и принесет им св. Григорий Палама, объединив в гармоничной концепции жизни во Христе идеалистическую терминологию, восходящую к Евагрию, и более поздние психофизические способы молитвы. Таким образом он продолжил труд Отцов Церкви, которые, не отказываясь от элементов, нехристианское происхождение которых несомненно, приспосабливали их, как отблески естественной мистики, к уникальной реальности христианской тайны. Само собой разумеется, что это приспособление меняло глубинный смысл употребляемых терминов и приводило их в согласие с библейской антропологией.

За долгие годы, проведенные на Афоне, св. Григорий усвоил всю совокупность монашеской аскетики исихастов. Как мы уже отмечали, если бы обстоятельства не заставили его участвовать в полемике о учении, он все равно оставил бы нам достаточно объемистые духовные произведения, не содержащие в себе, впрочем, ничего оригинального. Сосредоточенная вокруг Иисусовой молитвы аскетика, которую он проповедует своим духовным ученикам, очень точно продолжает традицию святых Диадоха Фотикийского, Иоанна Лествичника и Феолипта Филадельфийского, с некоторым уклоном в сторону преп. Макария. Важно отметить, что в этих духовных произведениях св. Григория Паламы упоминаний о способе дыхания нет: он говорит о нем только тогда, когда защищает его от нападок Варлаама. Поэтому рискованно утверждать, как это иногда делается, что умолчание об этом методе великих духовных авторов этой эпохи (свв. Феолипта, Николая Кавасилы) указывает на их враждебное к нему отношение. Св. Григорий Палама не был к нему враждебен, а просто считал бесполезным упоминать о второстепенном и специальном моменте современного ему учения исихастов.

Очищение и краткословная [monolovgisto» — букв. «однословная»] молитва. Чтобы достичь созерцания, человек должен сначала пройти через отрицательную стадию очищения ума. Излагая это общее место аскетической литературы, св. Григорий прибегает к ставшей классической терминологии Евагрия. «Свет, — пишет он, — является чистому уму по мере лишения всех умопредставлений и становления безвидным». «Любое обладающее формой явление, будь то свет или огонь, которое может придать форму уму, то есть воздействовать на страстную часть, каковой является воображение… происходит от коварства врага». Святые смогли достичь истинного видения благодаря «чистоте сердца», то есть освободившись от страстей. Достаточно бегло просмотреть места Слова к Ксении о блаженном плаче, чтобы убедиться, что св. Григорий Палама ни в чем не отступил от аскетического предания в духе преп. Иоанна Лествичника.

Позитивный элемент его аскетики, стяжание благодати и жизни в Иисусе Христе, основывается на «краткословной молитве» [букв.однословной], творимой непрестанно. Эта молитва есть «память Божия», не просто пассивное «состояние», как утверждал Варлаам, а сознательная деятельность человека: когда апостол советует: «непрестанно молитеся» (1 Фес. 5, 17), — он призывает нас к непрерывному действию, к обращенной к Богу мольбе. «Мы молим этой непрерывной мольбой, — пишет св. Григорий Палама, — не для того, чтобы убедить Бога, ибо Он всегда действует самопобудительно, ни чтобы привлечь Его к себе, ибо Он всюду, но чтобы самим возвыситься до Него.» В другом месте св. Григорий напоминает, что непрерывная молитва есть также и благодарение; в обоих случаях речь идет прежде всего о соединении с личным Богом. Этот сознательный и активный характер молитвы в описании св. Гигория Паламы показывает, насколько далека была аскетика исихастов от механизирования молитвы. Слова, в которые облекалась «краткословная молитва», чаще всего были следующие: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», — именно эту формулировку Варлаам подверг упреку за отсутствие в ней исповедания Божественности Христа. Св. Григорию была известна и более простая и древняя формула Kyrie Eleyson [Господи помилуй], и он считал, что молитва мытаря (Лук. 18, 13) тоже была одной из разновидностей «краткословной мольбы».

Молитва и монистическая антропология. Однако свое настоящее значение учение св. Григория Паламы о молитве приобретает тогда, когда он вступает в полемику с идеализмом калабрийского философа. Платонистической мысли о том, что «умная молитва» является развоплощением души, он резко противопоставляет монистическую концепцию человека. «Вонми себе, — пишет св. Григорий, ссылаясь на Второзаконие (15, 9; [только Септуагинта и ее переводы]), — то есть себе целиком, а не одной только своей части, упуская из виду все остальное».

Отец Киприан Керн посвятил целую главу своего труда об Антропологии св. Григория Паламы учению св. Григория о превосходстве человека над ангелами. По его мнению, это превосходство основывается на телесности человека, позволяющей ему осуществлять свою власть над миром. Этот частный, но чрезвычайно характерный аспект мысли св. Григория входит, как мы постараемся здесь показать, составной частью в его сотириологию и христологию. По причине греха человек утратил и свое сверх–ангельное бытие, ибо он не является более царем мира и позволяет подчинить себя силам этого мира, и свое внутреннее равновесие, ибо его ум подпал законам плоти и сама его душа, предназначенная быть бессмертной, стала смертной. Слово воплотилось именно для того, чтобы восстановить царственность человека и вернуть ему утраченное равновесие, «чтобы дать ему причаститься Божественного бессмертия… чтобы почтить плоть, саму эту смертную плоть, дабы гордые духи не считались бы достойными большей чести, чем человек, дабы они не мнили себя богами по своей бесплотности и своему кажущемуся бессмертию.