Читать онлайн «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие». Страница 25

Что симпатии христианских мыслителей (конечно, с известными ограничениями) часто были на стороне идеалистической философии неоплатонизма, это нисколько не удивительно, если принять во внимание, что неоплатонизм изначала развивался под влияниями, родственными христианству (филонизм), и что мистика его всегда давала богатое применение религиозным порывам духа.

Как ни смотреть на философские влияния на преп. Максима — придавать ли им значение материального принципа (и выводить их через известные христианские посредства) или приписывать только формальное значение (и признавать их непосредственный характер), в обоих случаях нужно с несомненностью признать, что они касались главным образом только философской обработки и развития его миросозерцания и не отразились в нежелательном смысле на чистоте его христианского духа. Преп. Максим не был настолько слабым умом, чтобы безраздельно подчиниться какому‑либо постороннему влиянию. Сознавая это, даже немецкие ученые, которые так любят говорить об увлечении христианских мыслителей языческой философией, доходящем будто бы до забвения чисто христианского содержания или до полного искажения наиболее характерных для него элементов (что, например, они видят у Дионисия Ареопагита), отдают все же дань справедливости преп. Максиму, утверждая, что он вполне выдержал церковную точку зрения в обработке своей системы и причудливую философскую мистику Ареопагита примирил с церковной догмой[885]. Действительно, в системе преп. Максима и самые чисто–философские построения, например учение о»причастии»твари Богу, о возвращении ее к Нему, носят печать религиозного христианского духа. Вопрос о»причастии», об отношении Бога и мира, может послужить в данном случае лучшим пробным камнем. Не может быть спора относительно общего смысла системы неоплатонизма в отношении к этому вопросу. Это — система пантеистическая. Все бытие есть для неоплатоников процесс необходимого развития Божества, Его выхождения из Себя и возвращения к Себе. Для различения твари от Бога, и еще более для различения Бога от твари, для момента личной воли и намерения здесь нет места. Иное дело у преп. Максима. Идея воли, основанной на намерении, составляет один из важнейших интегралов его системы. Миротворение, промышление (не говорим уже об искуплении) есть свободный акт Божественной воли. Теодицея и учение о человеке и целях его бытия не имеют другого столь важного опорного пункта, как свобода воли. Вся жизнь мира представляет собой не сцепление механических процессов, совершающихся с роковой необходимостью, а жизненное сочетание разумных целей и свободно–личных усилий. Все это проводит черту принципиального различия между системой преп. Максима и неоплатонизмом. — Еще ощутительнее обозначается это различие и еще очевиднее выступает христианский характер системы преп. Максима в учении о возвращении тварного бытия к Богу как высшей его цели. Помимо уже того, что у преп. Максима здесь строго соблюдается принцип личности и считается недопустимым простое растворение твари в бездне Божественной сущности, у него выступает то резкое отличие от неоплатоников, что главной идеей, дающей тон всем его построениям по данному вопросу, является не просто философская идея объединения, возвращения к Богу всего вышедшего из Него бытия, а идея искупления. Вместе с введением в его систему этого момента привносится в нее ряд разнообразных идей — и догматических, и аскетических — и привносится в такой полноте, в какой нет их ни в одной из систем, трактовавших об освобождении от зла и материи. В особенности тут важно отметить идею Искупителя–Христа. Она совершенно была чужда эллинской философии, знавшей просто Логоса, а не Искупителя, и Логоса бесплотного, а не во плоти страждущей. Для преподобного же Максима в идее Христа дано все. Она — центр его философии. И если оттенение момента личности имеет значение для религиозных интересов вообще, то идея Христа имеет значение для христианского сознания в особенности; она именно и придает специально–христианский характер мировоззрению преп. отца. И то обстоятельство, что он сумел ввести ее в центр своей системы (чего нет и у Дионисия Ареопагита) и связать ее живыми нитями со всеми ее частями, говорит о всецелом проникновении его философского духа началами христианскими.

Отсюда ясно, почему, по нашему мнению, при всей даже наличности прямых ссылок преп. отца на эллинских философов[886], можно говорить только о сравнительно узком, отдаленном и чисто формальном влиянии на преп. Максима классической философии, и видеть у него только разумное применение философских средств к формулировке и обоснованию положительных истин христианского богословия. Собственно говоря, знакомство преп. Максима с философией, и в частности неоплатонической, является фактом, относящимся скорее к вопросу об объеме светского образования преп. Максима, чем к уяснению источников его воззрений. Классическая философия может быть привлекаема только в целях философского комментария к употребляемым преп. Максимом терминам неоплатонической школы, а не для генетического объяснения его системы.

В последнем отношении несомненно важное значение имела для преп. Максима не»внешняя», а христианская философия, и в том числе»естественное созерцание», сходное с внешней философией лишь по своей отвлеченности, но имеющее свое особое содержание и свои предметы умозрения. Христианин, по учению преп. Максима, философствует трояко: в заповедях, догматах и вере. Заповеди очищают ум от страстей, догматы вводят в ведение сущего, а вера — в созерцание Св. Троицы[887]. В истинном познании божеских и человеческих вещей и заключается цель всякой христианской философии[888]. Родник этой философии бил ключом в самом преп. Максиме, питаясь в нужных случаях предшествующей христианской философией.

Весь богатый душевный опыт преп. Максима, все, что усвоил он при изучении Писания и св. отцов и до чего дошел в своих созерцаниях, все это нашло себе выражение в созданной им системе. Все духовные течения, затронувшие преп. Максима, слились в ней в гармоническое целое. Этим намечается место преп. отца в истории византийского богословия. Он первый объединил все течения, выдвинутые на первый план этой историей, а вместе с тем дал и полное миросозерцание, затронувшее все вопросы богословского ведения. Отсюда он»может быть признан характерным представителем восточного богословия по своей многосторонности и широте интересов, подобным тем, какими в области западного богословия ознаменовал себя гений Августина»[889].

Отношением преп. Максима к византийскому богословию, его связью с ним и значением для него, объясняется и то неотразимое и длительное влияние, которое он вместе с другими выдающимися отцами оказывал на последующее богословие и не только византийское, восточное, но и на западное (Эригена). Значение преп. Максима в данном случае было бы несравненно больше, если бы воззрения его изложены были в систематическом виде. И это, сверх достоинств вообще всякой системы, еще и потому, что мировоззрение его несравненно стройнее и целостнее систем св. Иоанна Дамаскина или Евфимия Зигабина, имеющих скорее формальную (по систематическому расположению заголовков), чем органическую цельность. Но так как систематически своих воззрений преп. Максим не изложил, то в силу этого недостатка он много потерял в историческом значении по сравнению с означенными писателями. Этим и объясняется тот странный факт, что некоторые византийские богословы знали преп. Максима главным образом по тем (обширным) выдержкам, которые Евфимий Зигабин включил в свою Паноплию. Однако, несмотря на столь неблагоприятные условия для развития своего влияния на богословие, преп. Максим все же имел большое значение в византийском богословии, и имя его неизменно было весьма славно. Богословы[890], особенно раннейшие (VII‑XII вв.), с честью для себя часто обращались к его творениям и пользовались его созерцаниями (Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, Георгий Амартол, Никон, Евфимий Зигабин, Феофан Керамевс, Михаил Глика, Никита Хониат). В XIII в. в спорах с латинянами преп. Максим выступает в качестве одного из главных святоотеческих авторитетов: его имеют в виду все выдающиеся полемисты — как сторонники, так и противники Рима (И. Векк, Константин Мелитиниот, Георгий Метохит; Георгий Кипрский). В XIV в. в горячих спорах о Фаворском свете византийские писатели ссылаются на преп. Максима еще чаще и с еще большим уважением к его творениям (св. Григорий Палама, И. Кантакузин, св. Филофей Константинопольский, Димитрий Кидоний; Никифор Григора, И. Кипариссиот, М. Калека). Равным образом, и в XV в., во вновь возникших спорах с латинянами по поводу унии, опять и православные и униаты обращаются к учительному голосу св. Исповедника (Георгий Схоларий, Феодор Агаллиан; Виссарион, Иосиф Мефонский, Григорий Мамма, Георгий Трапезундский). Таково значение преп. Максима как богослова, по его трудам общебогословского характера.