Читать онлайн «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие». Страница 22

Для установления историко–литературного значения преп. Максима еще не настало время. Осуществление этой задачи возможно будет только после детального изучения всего византийского богословия за IV‑XIV вв., что потребует еще целого ряда работ и исследований. При современных условиях могут быть сделаны лишь некоторые попытки в этом роде, в самых, притом, скромных размерах, с целью дать лишь общее представление о зависимости преп. Максима от предшествующих писателей и влиянии его на последующих.

Для историко–литературной оценки преп. Максима важно, прежде всего, ознакомление с источниками его, с теми авторами, из которых он дает прямые или (большей частью) глухие цитаты, или к которым весьма близко подходит в своем учении. Сам преп. Максим в общем не любит прибегать к цитатам, в особенности к точным, даже в тех случаях, когда делает большие выдержки из своих авторитетов, например, у Немезия[835], — но при всем том он дает все же некоторые точки опоры для исследования своих источников. В общем он положительно указывает три вида своих авторитетов — источники библейские, святоотеческие и философские, — когда утверждает, что всякая истина может быть доказываема трояко: или из Писания (γραφικως), или из отеческих творений (πατρικως), или из философских оснований, достигаемых естественными силами человеческого разума (φυσικως)[836]. Из этих источников в собственном смысле его авторитетами являются лишь первые два. Это видно из его взглядов на их сравнительное значение.

Писание — это море словес Духа[837], воплощение Логоса; оно — главное мерило истины. Вслед за ним должно быть поставлено богомыслие св. отцов, этих людей, имеющих апостольскую мысль, наученных непосредственно от Логоса и получивших совершенное ведение сущего и мудрое знание промысла[838], удостоившихся озарений Духа подобно пророкам[839]. Их писания есть другой авторитет, с которым должно согласоваться всякое бого–словствование[840]. Гораздо ниже по значению стоят философские соображения и доказательства, но и они не лишены значения вспомогательного источника.

Философию преп. Максим понимал в весьма широком смысле: сюда он относил все, что представляет собой истинную оценку (κρίσις) сущего и сообразную с ней деятельность[841]. Различал он двоякого рода философию: библейскую и эллинскую, причем, конечно, отдавал предпочтение первой. По мнению св. отца, все патриархи, жившие под естественным законом, и вообще все святые были представителями»естественного созерцания», или философского умозрения sui generis[842]. Все они удостаивались духовных озарений и просвещении, в которых познавали истинно сущее и научались правильному пути жизни[843], и Логос, таинственно являясь в них, подготовлял в них Свое воплощение[844]. Отсюда, между прочим, видно, что преп. Максиму не чужда древняя идея о мистическом Λόγο`'е σπερματικός [845], хотя и в приложении главным образом к философии патриархов и в пределах естественного закона. Впрочем, по мнению преп. Максима, естественные озарения возможны были, по силе промыслительного воздействия Духа, и среди варваров и эллинов[846]. Им тоже можно было»осязать»(Деян.17:27) Бога[847]. Господь попускал им через свои оракулы предугадывать истину, как и Сам открывал ее иудеям через закон: отсюда пророчества эллинов исполнялись, и суеверия их имели силу[848]. Философия эллинов, однако, в значительной степени подпала язве греха — чувственному заблуждению. Этот существенный ее недостаток строго учитывается преп. Максимом: он отмечает у эллинских философов греховное неведение высшей идеальной силы[849], осуждает их материалистические теории и нелепое учение о вечности материи[850] и считает недостойным названия любомудрых тех из них, которые успокоились на внешнем чувственном созерцании и не сумели и не восхотели познать Бога из Его творений[851]. Для древних христианских мыслителей, как св. Иустин Философ, Климент Александрийский, из такого рода оценки философии следовал тот вывод, что эллинской философией можно пользоваться только эклектически и с большой осторожностью. Для преп. же Максима, ко времени которого у христиан уже существовала и своя христианская философия, не было нужды и в таком заключении. Отсюда в общем к классической философии он относится отрицательно, придавая значение лишь вообще философствованию, поскольку оно, питаясь соками естественного созерцания, стоит в согласии с положительными основами христианского учения[852]. Лишь в пособие этому созерцанию он допускал пользование классической философией[853]. Таким образом, философия вообще для преп. Максима — третьестепенный и по порядку и по значимости источник; философия же эллинов — лишь вспомогательное пособие к естественному (философскому) созерцанию. Каждый из указанных источников и использован преп. Максимом в соответствии с его значением.

Общая основа мировоззрения преп. Максима по существу библейская. За это говорит уже то обилие мест из Св. Писания, которые он приводит в своих творениях[854]. Даже в богословско–философских спекуляциях своих преп. Максим старается базироваться на текстах Св. Писания, например в учении о λόγοι и Логосе[855], о естественном созерцании[856], не говоря уже об учении о мистическом богословии[857], об обожении[858], о таинственных воплощениях Христа[859]. В общедоступных сочинениях, написанных для иноков, речь преп. Максима прямо‑таки пестрит библейскими цитатами, в полном соответствии с чем и богословствование в них не выходит за пределы простого символьного изложения[860].

Менее осязательно, но столь же несомненно значение для богословия преп. Максима святоотеческих творений предшествующего времени. Как уже выше отмечено, преп. Максим примыкал к отцам–мистикам, в особенности к св. Григорию Богослову, св. Григорию Нисскому и св. Афанасию Великому, а также к Дионисию Ареопагиту. Эти писатели в его время были главными богословскими авторитетами в Византии. Их влиянием объясняются многие черты в системе преп. Максима и, прежде всего, общий идеалистический дух ее — последнее, конечно, настолько, насколько здесь не исключается и значение индивидуальности самого преп. Максима. Указанные отцы держались такого же направления, как и преп. Максим. Они в такой же степени были сторонниками идеалистической онтологии, как и аллегорического истолкования Св. Писания, и с таким же усердием изучали таинственную сторону книги природы, как и книги»словес Духа». — Под влиянием тех же отцов преп. Максим мог развить и основные понятия своей системы, хотя эти понятия у всех указанных отцов раскрыты разрозненно, у каждого в отдельности. Так, в богословско–философских системах св. Григория Богослова и Дионисия Ареопагита центральное место занимает идея Бога (Первоначала); для св. Григория Нисского центральная идея антропологическая, а для св. Афанасия — идея Христа. — Наконец, и в детальном развитии частей своей системы, насколько можно судить по приведенным выше (в примечаниях) параллелям из святоотеческой письменности, преп. Максим пользовался руководственными наставлениями главным образом тех же св. отцов. В частности, можно отметить, что в учении о Боге он примыкал к воззрениям Дионисия Ареопагита и св. Григория Богослова, в онтологии философски развил учение о λόγοι Климента Александрийского, Дионисия Ареопагита, обоих Григориев и Евагрия[861]; в антропологии следовал преимущественно св. Григорию Нисскому, главному авторитету Востока в этой области, примыкая, впрочем, также в области философской психологии — к Немезию[862], а в учении о прародительском грехе — к св. Афанасию Великому, в учении об искуплении, как обожении, преп. Максим разделял взгляды св. Афанасия и обоих Григориев; в христологических формулах и по вопросу о тленности плоти Христовой следовал Леонтию Византийскому; в учении о таинствах, свободе и благодати держался воззрений главным образом св. Григория Нисского, а также и Марка Подвижника (с необходимыми поправками)[863]; в представлении таинственного существа Церкви руководствовался глубокими созерцаниями св. Мефодия Олимпийского; в эсхатологии же разделял воззрения св. Григория Богослова, а также и св. Григория Нисского (с противооригенистическими поправками)[864].