Читать онлайн «Догмат искупления в русской богословской науке». Страница 12

Особенность изложения протоиерея Светлова — признание двух сторон искупления — не является чем‑либо совершенно новым в попытках истолкования этого догмата. По его же признанию, оно значительно ранее имелось в протестантизме, где некоторые богословы «поправляют дело введением в искупление субъективной стороны и признанием обеих сторон в искуплении»[200]. Более точно определить, от кого же из этих богословов (Крейбига, Зееберга или Шоберлатна)[201] заимствовал ее П. Светлов, не представляется необходимым.

Нечеткость собственной богословской мысли автора особенно проявляется в учении о Боге и о человеке, положенном в основу его понимания искупления. Его понятие о Боге нельзя признать правильным. Оставляя в стороне такие выражения в отношении Бога (они обычны в «юридическом» истолковании искупления): «не может любить», «Богу нужна сатисфакция», «Богу психологически невозможно» и т. д., о чем уже упоминалось, — следует остановиться на мысли автора «об изменении внутреннего отношения к людям в Существе Божием»[202]. Это положение и такие выражения, как «непокорство» Сына Отцу[203], доходящее до того, что Он, по мысли автора, «воспротивился Отцу»[204], едва ли согласны с православным учением о неизменяемости Существа Божия и о единстве воли и действия Лиц Святой Троицы. Трудно определить, что заключается в этих выражениях: сознательное ли отрицание православного учения о Боге, или их следует понимать как поверхностность мысли автора и неряшливость его изложения.

Также несогласно с церковным учением и понимание автором природы и истории человека. Человек из «детского состояния», «стихийной жизни», в которой «его самосознание неполно и строгое различение личного начала от Божественного невозможно», с необходимостью переходит в состояние второго, а потом и третьего типа, где достигает гармонии «слиянием с личностью и жизнью Христа». Не превращается ли при этом грехопадение в необходимый этап процесса развития человека?

Во всех своих многочисленных сочинениях по вопросу об искуплении протоиерей Светлов сохраняет одинаковое, противоречивое и, по существу, «юридическое», понимание искупления, основанное на отмеченном выше неправильном понимании сущности юридизма. Именно поэтому он удерживает оба его признака — раскрывает истину искупления в юридических терминах и исходит из признания двух начал: юридизма и любви —■ одинаково законными и относительно истинными[205]. Пытаясь избежать критикуемого им противопоставления любви и правды, он или создает, как было уже упомянуто, странное понятие «любви в оборонительном положении»[206], или полагает возможным ограничить проявление любви святостью, то есть противополагает любви вместо правды святость[207].

Резко осуждая «юридизм», он утверждает, что «идея сатисфакции есть неприкосновенное ядро христианского догмата искупления»[208]. И не замечает противоречия.

В целом к его «опыту изъяснения догмата искупления» могут быть с полным основанием отнесены слова, высказанные им по отношению к труду своего учителя профессора А. Беляева: «Своим опытом целостного изложения догмата искупления он наглядно показывает, чего не должно быть впредь в последующих опытах этого рода»[209].

Поверхностное отрицание «юридизма» ввело в заблуждение отдельных критиков[210], но, за исключением некоторых сочувственных отзывов[211], большинство его критиков и рецензентов правильно поняли и верно оценили его воззрения.

Неясность и противоречия в его диссертации были отмечены митрополитом Антонием (Храповицким) еще на его магистерском диспуте. Неопределенность основного тезиса и соединение несовместимых понятий — удовлетворения и любви — отмечает и профессор Пономарев[212].

О влиянии протестантизма на воззрения протоиерея Светлова говорят профессор Г. Флоровский и профессор протоиерей А. Клитин[213].

Усиление самого принципа «юридизма» видит А. Т. Виноградов в понимании автором любви как жертвы и сатисфакции[214].

Теория Светлова, «как теория с характером компромисса, —■ говорит профессор–протоиерей И. Галахов, — не свободна от недостатков обоих крайних направлений, католичества и протестантизма, и вносит только путаницу, темноту и неясность в учение об искуплении… В этой тираде о необходимости примирения Бога с человеком и человека с Богом чувствуется всего понемногу: и рационализма, и юридизма, и субъективизма, и объективизма, но нет Православия, зиждущегося на слове Божием, на учении святых апостолов. Примирение двух сторон — ведь это же юридический акт со всеми специфическими свойствами взаимных уступок и обоюдного компромисса»[215].

Подобные отзывы можно было бы умножить, но всего интереснее отзыв о воззрениях Светлова немецкого [австрийского] католического ученого А. Буковского, которым написаны две статьи–обзора об истолковании догмата искупления в русском богословии[216].

В первой из них он, анализируя воззрения протоиерея Светлова, «причисляет его к лучшим присяжным поборникам «юридического» принципа, а во второй отмечает «отсутствие научности» и грубые противоречия в работах Светлова и непонимание им католического учения»[217].

В настоящее время может возникнуть вопрос: в чем же заключается действительное значение произведений протоиерея Светлова, почему они получили довольно широкое распространение и имели известное влияние, впрочем, самим автором очень преувеличиваемое?[218]

Причины этого следует видеть не столько в самом отрицании в них схоластики, юридизма и критике «школьного» богословия, а в том, что это впервые было высказано, при защите диссертации, с академической кафедры. Поэтому и присуждение автору ученой степени явилось, в известном смысле, официальным признанием этой критики со стороны богословия академического[219].

Несравненно глубже по содержанию и значительнее по оказанному влиянию явилась диссертация архиепископа, впоследствии патриарха, Сергия (Страгородского) — «Православное учение о спасении»[220]

Трудно было бы указать другое произведение, имевшее такое беспримерное значение в русской богословской науке последнего периода, как труд покойного патриарха. Он не потерял своего значения со смертью автора и, несмотря на долгие годы, прошедшие после его написания, продолжает изучаться и комментироваться и в наше время.

Здесь автор, может быть, впервые так точно определил различие между Православием и западным инославием, показав в них «два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения»[221], указав на признак первого в его жизненности[222] и на «основное начало», «основную ложь» второго в правовом понимании жизни, христианства и спасения[223].

Первая часть труда патриарха Сергия посвящена глубокой критике этого присущего западному христианству «правового жизнепонимания»[224].

Правовое жизнепонимание «непримиримо противоречит христианскому жизнепониманию»[225] и «с необходимостью влечет к искажению христианской истины»[226].

Правовые взаимоотношения между Богом и человеком невозможны, так как само понятие права, всякий правовой союз предполагают если не полное равенство сторон, то их некоторую соизмеримость, известные их взаимные обязательства. Тогда как никакой соизмеримости между Творцом и тварью быть не может, так же как и никаких обязательств правового порядка у Бога в отношении к человеку (ср.: Рим 9, 20—21).

Право есть искание своего, каждый член правового союза ищет в этом союзе своей пользы. Христианское же жизнепонимание в основу отношений Бога к человеку, человека к Богу и людей между собою полагает любовь, которая не ищет своего (1 Кор 13, 5), «которая стремится жертвовать собой, стремится наделять своими благами всех, кто только может их восприять»[227]. Бог есть любовь (1 Ин 4, 8), и задача человека уподобляться в любви Богу.

«Таким образом, самая сущность христианства оказывается искаженной при правовом жизнепонимании: теряется возвышенность и духовность представления о Боге, человек еще остается при его прежнем, дохристианском, самолюбивом расположении»[228].

Глубокая критика автором «правового жизнепонимания», присущего западному христианству, относится и к русскому «школьному» богословию, потому что русская богословская наука много времени находилась под сильным влиянием Запада, откуда и было внесено в нее понятие о «правовых отношениях» между Богом и человеком[229].