Читать онлайн «Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)». Страница 82

Самым драматическим свидетельством этой ненормальной ситуации стало богословие жившего в 17-м веке константинопольского патриарха Кирилла Лукариса. В 1629-м году он выпустил в свет свое "Исповедание веры", в котором стремился достичь синтеза между восточным православием и теологией умеренного кальвинизма и в котором намеревался выразить дух обеих традиций, не посягая ни на одну из них. Средоточием восточного православного исповедания было учение о Троице и лице Христа, определенное древними Соборами и подтвержденное последующими веками. По многим другим вероучительным вопросам Церковь не высказалась с такой же определенностью; Восток, например, противостоял западному учению о чистилище, усматривая в нем попытку вознести частное умозрение до уровня церковной нормы. Сочиняя "Восточное исповедание христианской веры", Кирилл Лукарис в двух основополагающих вероучительных моментах стремился придерживаться официально признанного православия, но в то же время расценивал молчание Церкви по другим вопросам как оправдание своей попытке привить протестантизм Востоку. Споры, вызванные его "Исповеданием", показали, что на самом деле Восток веровал и учил гораздо больше, чем исповедовал, но был вынужден, отвечая на брошенный ему вызов, придать своему учению конфессиональную ясность [2819].

Защищая православие, чистота которого оспаривалась, Кирилл утверждает, что на Востоке традиционно исповедуется "учение о Боге и воплощении Слова". Его "Исповедание" было тому подтверждением [2820]. Оно начинается традиционным обращением к Троице [2821], а в 1-й главе говорится, что "мы именуем Пресвятую Троицу Единосущной, Превышающей всякое творение, Преблагословенной, Славной и Поклоняемой". Что касается Filioque, то здесь, следуя компромиссной формуле прошлого века, "Исповедание" учило, что "Святой Дух исходит от Отца чрез Сына и единосущен Отцу и Сыну" [2822]. В следующей главе "Триипостасный Бог, Отец, Сын и Святой Дух" называется "Творцом всего видимого и невидимого" [2823], включая ангелов. В добавление к этим высказываниям, в которых слышатся отголоски восточного вероучительного развития, "Исповедание" в характерной для Востока манере касается христологии. Несмотря на то, что Мария не называется Богородицей, Кирилл учит о ее вечном девстве [2824]. Более того, о воплощении говорится, что оно совершилось тогда, когда "Христос воспринял человеческую плоть в Свою ипостась" [2825]. Таким образом, не вдаваясь в подробности соборных формул, "Исповедание" примыкает к тому пониманию Христа, согласно которому Его божественнная ипостась остается определяющей созидательной силой и после вочеловечения. Следовательно, Кирилл мог повторить традиционную восточную критику "Церкви Рима, возлюбившей новшества в вероучении" [2826], поскольку даже в единственном пререкаемом моменте своей триадологии /в утверждении о том, что Святой Дух исходит от Отца чрез Сына/ он мог сослаться на святоотеческие сочинения и, по меньшей мере, на определенное соборное подтверждение.

В "Исповедании" константинопольского патриарха гораздо больше удивляет обилие уступок протестантскому вероучению. Описывая, как он сам узнал о протестантизме, Кирилл говорит о "книгах евангельских учителей, которых у нас на Востоке не только никогда не видели, но о которых даже и не слышали". Основываясь на этих книгах, он сравнивает догматы протестантизма с догматами греческих и латинских Церквей. Благодаря этому сравнению "Богу милосердному было угодно просветить нас, и мы поняли, в каком заблуждении пребываем, и начали зрело размышлять о том, что надлежало сделать" [2827]. Основываясь на таких высказываниях, его противники писали, что "он — вор и лютеранин /kleptes esti kai louteranos/, учит, выходя за пределы /православного учения/ и соблазняет народ" [2828]. Кирилл отвергал эти обвинения, однако с точки зрения принятых на Востоке норм его позиция по некоторым "восточным" вероучительным положениям, конечно же, была "новшеством". Когда-то он написал довольно обычную апологию иконопочитания [2829], однако в своем "Восточном исповедании православной веры", он приводит излюбленный текст иконоборцев [2830], напоминает о запрете на изображения, содержащемся в Десятисловии [2831], и далее, поясняя, что "мы не отвергаем живописания, которое является искусством творения символов, и сообразуемся с желанием отдельного человека иметь иконы Христа и святых", тем не менее отвергает всякое "поклонение им или их почитание" [2832].

Пытаясь обосновать свое неприятие иконопочитания, Кирилл ссылается на силу "Святого Духа в Святом Писании" [2833]. Во всем его "Исповедании" Писанию отводится не только высший, но, по сути дела, единственный авторитет. "Его власть /латинское auctoritas, греческое martyria/ весьма превосходит власть Церкви", ибо, будучи человеческой, Церковь может заблуждаться" [2834]. "Истинно и несомненно, — скажет он позднее, — что Церковь может сбиться с пути и вместо истины избрать заблуждение". Только "учение и осияние Святого Духа", данное в Писании, может противодействовать ему [2835]. Что касается другого основополагающего принципа Реформации, а именно учения об оправдании, то здесь, как и в вопросе об авторитете Библии, "Исповедание" Лукариса было явно протестантским. "Веруем, — возвещало оно, — что человек оправдывается не делами, но верою". "Когда же говорим "верою", разумеем то, что с нею связано, то есть Христову праведность, которую вера, словно рукою, уловляет и дает нам нашего ради спасения". Добрые дела — "свидетели нашей веры и подтверждение нашего призвания", но они "никак не достаточны для спасения человека" [2836]. К "евангельским таинствам" /ta euaggelika mysteria/ Кирилл относит только крещение и евхаристию [2837], причем присутствие в евхаристии Тела и Крови Христа истолковывается им как нечто "воспринимаемое верою духовно" [2838], и следовательно, в вопросе о реальном евхаристийном богоприсутствии он ближе латинян, греков и даже лютеран подходит к вероучению кальвинизма. Все это излагается как "вера, переданная Господом нашим Иисусом Христом, возвещенная апостолами и исповедуемая православием" [2839].

Официальные представители восточного православия отказались считать "Восточное исповедание христианской веры" Лукариса хоть в какой-то мере таковым. "Анафема Кириллу, нечестивому новому иконоборцу!" — возвестил Константинопольский Собор 1638-го года [2840], а пять лет спустя другой Собор, состоявшийся в Яссах в Молдавии, осудил "Исповедание" за "прирастание к кальвинистской ереси и отступление, насколько возможно, от восточно-христианского богопочитания" [2841]. Восточному вероучению особенно чуждым было обращение к "Святому Писанию без его истолкования святыми Отцами Церкви", богодухновенным Преданием и соборными постановлениями. Хотя Отцы Церкви и были человеками, они стали орудием Святого Духа, и посему, наставляясь ими, Церковь вдохновлялась Святым Духом и, следовательно, не могла заблуждаться [2842]. Всякого, кто придерживается вероучительных положений, содержащихся в "Исповедании", надо почитать за язычника и мытаря [2843]. Что касается его автора /в котором многие отказывались видеть Константинопольского патриарха Кирилла/, то, изложив "свою частную веру как восточное исповедание христианской веры греков, а на самом деле являющуюся верой кальвинистской", он пребывает вне общения с восточным христианством, "ибо никогда наша Церковь не соглашалась с такими учениями и не согласится… благодатию Духа, Который ею правит" [2844].

Но кто определит, приемлемы ли "такие учения" или нет, если отсутствует официально признанное определение точного вероучения? Как-то Максим Исповедник заметил, что даже такой основополагающий догмат восточного христианства, каким является учение о спасении как обожении, не был включен в Символ Веры и определен на Соборах [2845]. В столкновениях между Востоком и Западом вновь и вновь становилось ясно, что приверженность Востока древним Соборам может стать архаизмом, парализующим мысль и язык Церкви в случае возникновения новых проблем, о которых Отцы и Соборы никогда ничего не говорили. Обсуждение таких проблем еще больше осложнялось восточной церковной политикой, согласно которой подлинно вселенский Собор обычно требовал участия всех пяти патриарших престолов. Не обремененный такими запретами, латинский Запад после разрыва с Востоком мог и впредь называть свои чисто западные собрания "вселенскими Соборами", тогда как восточная экклезиология не позволяла так относиться к Соборам, которые не были всеобщими. Ко времени Кирилла Лукариса римский католицизм уже несколько раз давал определение своему вероучению, причем не только на средневековых съездах, каким, например, был Четвертый Латеранский Собор 1215-го года (о котором мы поговорим в третьем томе), но и на Тридентском Соборе 1545–1563 годов (который мы рассмотрим в четвертом томе); несколько протестантских исповеданий тоже подробно изложили свое вероучение, и среди этих документов можно назвать лютеранскую "Книгу согласия" (1580-й год) и кальвинистские "Каноны Дортского Синода" 1619-го года. Непрекращающиеся столкновения с различными западными Церквами, редко приводившие к компромиссам, заставили восточных богословов и церковных деятелей утвердить традиционные аспекты вероучения, но в то же время перейти к более подробному их изложению или, точнее говоря, к нескольким таким изложениям, которые были представлены в 17-м веке и которые, по крайней мере, отчасти, возникли как реакция на "Исповедание" Лукариса. Некоторые из них получили официальное одобрение, например, Деяния Иерусалимского и Константинопольского Соборов 1672-го года, другие, хотя и имели частный характер, но были сделаны от лица Церкви и обрели нормативный статус; это особенно верно по отношению к исповеданиям, носившим имена Петра Могилы и Досифея. Особняком стояло исповедание Митрофана Критопула. Это был частный документ, в некоторых отношениях делавший уступку протестантизму, но не раз признанный "восточными" подлинным голосом их особого разумения веры.