Читать онлайн «Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)». Страница 66

С другой стороны, реальность воплощения в физическом человеческом теле была для православия необходимым условием спасения и обожения. Нельзя вместо исповедания троичного единства признавать двуначалие духа и материи или добра и зла, ибо воплотившееся Слово чудотворным обращением к веществу насытило тысячи людей и исцелило слепого [2217]. В вере Церкви творение и воплощение неотделимы друг от друга, и объединяет их учение о Троице. Согласно Посланию к Ефесянам всякое отечество на небесах и на земле берет свое начало в едином Отце [Еф.3:14–15] [2218]. Учение о Троице — это мерило истинного кафолического православия [2219], несмотря на то, что себя дуалисты именуют "кафолической церковью", а православных — "римлянами" [2220]. Таким образом, хотя для богословия дуалистов проблема происхождения зла играла весьма важную роль, решающим между ним и богословием православного христианства оставался спор о Никейском вероучении; посему не полемическим преувеличением, но действительным признанием этого спора служат слова пресвитера Космы, возвестившего против богомилов: "Всякому, кто не верует в святую и нераздельную Троицу, да будет анафема!" [2221].

Седьмой век положил начало новой главе в истории отношений между иудаизмом и христианством, однако именно тогда — или, как впоследствии привыкли говорить византийские христиане, "во дни, когда Гераклий был императором ромеев" [2222] — в пределах восточно-христианского мира сформировалась самая мощная альтернатива христианству, не имевшая равных до тех пор, пока в 20-м веке опять же на Востоке не появился Коминтерн. Хотя христианские современники Мухаммеда не обращали на него никакого внимания, возникновение ислама означало, что отныне тринитарному монотеизму, отстаиваемому православием в борьбе с иудеями и дуалистами, религия этого пророка бросила новый вызов. Христианское богословие не было к этому как следует подготовлено. "Осмысляя ислам, Запад (как и Восток) не мог получить никакой помощи от античности, и никакого утешения в настоящем. Для эпохи, которая по своему содержанию напрямую зависела от прошлого, это было серьезной проблемой" [2223]. Посвятив [2224] богомилам предпоследнюю главу своего "Догматического всеоружия", последнюю Евфимий Зигабен посвящает "сарацинам", или "исмаэлитам" [2225]. На протяжении почти всего периода, рассматриваемого нами в этом томе (начиная с Иоанна Дамаскина и Феодора Абукирского и вплоть до Иоанна 4-го Кантакузена и его внука Мануила 2-го Палеолога, императоров-богословов поздней Византийской империи) антимусульманская полемика занимает выщающееся место в византийском богословии [2226]. Подобно полемике против иудеев эта литература порой пишется в форме "бесед", причем некоторые из них тоже достигают кульминации в тот момент, когда оппоненты уступают православной вере [2227]. Среди других дошедших до нас литературных форм можно назвать покаянную формулу, предназначенную для обратившихся из ислама в христианство и сохранившуюся, по меньшей мере, в двух редакциях, а также "Исповедание веры против сарацин" [2228], которое (если судить по наличию цитат из Апостольского Символа, а также Символа Афанасия) было, по- видимому, западного происхождения (хотя и написанное на греческом) [2229] и, наверное, подспудно представляло собой обмен посланиями, начавшийся после того как халиф Омар "отправил Льву (3-му) догматическое послание, мня, что сможет убедить его принять ислам (magarisai)" [2230].

Независимо от того, действительно ли они принадлежали перу того или иного автора или писались под псевдонимом, такие сочинения хорошо показывают, какие темы, с точки зрения апологетов православного христианства, были наиболее актуальными в их противоборстве исламу, хотя порой сами защитники неверно понимали мусульманское учение, равно как и возражения, выдвигаемые мусульманами против христианства. Когда это противоборство стало обычным для византийского богословия, появилась необходимость утверждать, что "наши благословенные прелаты, жившие в одну эпоху с вашим законодателем Мухаммедом", подробно писали о нем, и, следовательно, "нам нет нужды докучать вам по вопросу вашей религии" [2231]. Христиане утверждали, что знают Коран и даже имеют его авторский экземпляр, хранящийся в Предтеченской церкви в Дамаске (Предтеча — ho Prodromos, Иоанн Креститель) [2232]. В 9-м веке византийский ученый Никита решил опровергнуть его, критически разбирая одну главу за другой [2233], а несколько столетий спустя появился греческий перевод латинской критики [2234], давший Иоанну Кантакузену дополнительные о нем сведения [2235]. Таким образом, христианские критики ислама могли похваляться ведением "всех ваших священных книг" [2236], расцениваемых ими как "одно лишь баснословие и чародейство" [2237]. В отличие от Ветхого и Нового Заветов [2238] Коран исполнен противоречий. Его слог нельзя назвать "ни пророческим, ни историческим, ни законодательным, ни богословским" и тем не менее мусульмане дерзают утверждать, что он сошел с небес [2239]. Даже когда признали, что Коран содержит "много истинного и ясного о Боге и Господе нашем Иисусе Христе, то, что и мы исповедуем" [2240], все это было отринуто как недостаточное.

Вероучительные положения Корана, а также мусульманские обычаи давали христианским богословам возможность обсуждать со своими оппонентами великое множество религиозных различий. Одно из мусульманских описаний этих расхождений, представленное "в упорядоченном виде", начиналось со следующего вопроса: "Что думаете вы о природе ангелов и об устроении неба и земли, а также всей вселенной [2241]?". Нередко внимание обращали на "чувственность Мухаммеда… как одну из особенностей его нравственного облика и поведения [2242]. Христиане были вынуждены защищаться от обвинений в сектантстве [2243], а также отстаивать свое учение о таинствах. Однако принципиальное расхождение между двумя учениями [2244] заявляло о себе в Шахаде, мусульманском исповедании веры, которое гласило: "Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед — пророк Его". Христиане были знакомы с этим исповеданием [2245], где "пророк" иногда переводился как "апостол" ("посланник") [2246]. Другие вопросы тоже давали о себе знать, однако наиболее острыми моментами спора были два: единый Бог и Его пророк Мухаммед.

В византийский мысли полемика с исламом породила два взгляда на проблему: "радикальный и "законченный", усвоивший абсолютно отрицательное отношение к магометанству и усматривавший в нем разновидность язычества, и другой, более умеренный, не торопившийся сжигать все мосты и желавший сохранить некую общность и, прежде всего, общую приверженность монотеизму" [2247]. Первый взгляд был гораздо более распространенным [2248]. Ислам воспринимался как "варварский вид почитания", а сам пророк именовался "трижды проклятым и пренечестивым Мухаммедом" [2249]. Взяв кое-что из Ветхого Завета и что-то из Нового, он измыслил "сложенное богопочитание" (synteton treskeian) [2250], в сжатом виде вобравшее в себя все ереси, возникшие в Церкви. [2251]. С точки зрения православных мусульманский взгляд на Бога претерпел влияине арианства, а их учение о Христе было несторианским [2252], вероятно, потому, что в нем человек Иисус отделялся от Логоса [2253]. Что касается мусульманских представлений о демонах [2254], то в данном случае их источником было манихейство, тогда как вера в их спасение восходила к Оригену [2255]. В заблуждениях мусульман обвинялись даже "еретики-донатисты" [2256]. Учитывая все это "наследие", Иоанн Дамаскин включил ислам в свод составленных им христианских ересей [2257]. Кроме того, беря за основу пророчество о "сыне погибели", который "в храме Божием сядет" [2258], он вслед за Максимом и вместе с позднейшими богословами [2259] называл его "предтечей антихриста". Кроме того, заявляя, что "бог Мухаммеда отличен от истинного Бога" [2260], эти богословы остро ставили проблему монотеизма, который в теории представлял собой нечто общее для ислама и христианства, но на практике приводил к кардинальному расхождению.